Fragmentarium, vol. 1 (2009)

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus

Fragmentarium

Diverse traduceri, note la traduceri, insemndri si
comentarii pe marginea a diverse cdrti citite

Vol. 1

Teologie pentru azi

Bucuresti
2009

1 . Karl Rahner, The Content of Faith

Karl Rahner, The Content of Faith, edited by Karl
Lehmann and Albert Raffel in 1979, with translation edited
by Harvey D. Egan, Ed. Crossroad Publishing Company,
New York, 1993, 668 p. '

O dogmatica in toata regula. E impresionant sa auzi
faptul, ca acest teolog romano-catolic are 4000 de lucrari
scrise, in afara de alte multe lucruri.

Incomprehensibilitatea lui Dumnezeu

„Implinirea §i fericirea omului sunt iubirea §i
acceptarea slujirii incomprehensibilitatii Sale, a iubirii
incomprehensibile a lui Dumnezeu, pe care noi o putem
invat.a, numai daca o copiem, daca o punem in practica prin
iubire §i nu prin teorii ale mintii" .

Se intreaba teologul Rahner, cum de a putut Aquino
sa spuna, ca fericirea consta intr-un act al intelectului, cand
el se ruga: „Eu slujesc pe, o, Dumnezeire ascunsa!" §i,
totodatam, cuno§tea faptul, ca „vederea fericitoare a lui
Dumnezeu nu face sa dispara incomprehensibilitatea Sa?" .

„Noi putem", spune el, „sa copiem in via^a noastra
incomprehensibilitatea [Sa], daca incercam sa nu fim
stapaniti de filistinismul prostiei §i daca incercam sa trecem
spre o curajoasa §i lucida in^elepciune" 4 .

„Cre§tinii au uitat aceea ca, noi nu putem separa ceea
ce este incomprehensibil de ce este perceptibil in

1 Despre Karl Rahner, conform portretului facut de Karl Lehmann. S-a nascut la 5
martie 1904 in Freiburg. E romano-catolic, avea 7 fraji §i devine iezuit. Inva^a doi
ani de latina in Olanda. Devine preot in 1932 §i se specializeaza in filozofie. Duhul
in lume, scrisa in 1939 §i Ascultatorii lumii in 1941 il fac imediat cunoscut, ca o
figura teologica marcanta. Primele sale carji erau foarte multe influenjate de teologia
lui Origen, a Parintilor Biserici §i a marilor mistici ai Evului Mediu.

Martin Honecker nu accepta disertajia doctorala a lui Rahner, adica Duhul in lume
la Freiburg. Incearca la Innsbruck cu o disertajie tipologica asupra lui In. 19, 34.
Devine profesor de Dogmatica. S-a angajat intr-un dialog pozitiv cu etica. Papa Pius
XII cenzureaza teologia lui Rahner, care avea pareri divergente de ale papei.
Rahner moare in 1984 §i avea 16 volume de scrieri in limba germana. Era
recunoscut in anii '60 ca un peritus, ca un expert. Teologia sa a influenzal Vatican II
§i el a participat activ §i determinant la crearea actelor oficiale, dogmatice.

2 De fiecare data ne vom referi la sursa citata in titlul fiecarei sectiuni. Aici avem:
Idem, p. 80.

3 Ibidem.

4 Ibidem.

Dumnezeu, ca ceea ce este vazut este tocmai ceea ce este
incomprehensibil, ca aceasta nu este numai esenia lui
Dumnezeu, ci §i voinja Sa libera de a ne da via^a §i
eternitate, ca atingerea incomprehensibilita^ii nu este o
atingere din afara a inimilor noastre, ci va fi traita cu multa
claritate §i fierbin^eala in vederea lui Dumnezeu, care este o
realitate eterna" 5 .

„In inva^atura cre§tina beatitudinea / fericirea suprema
este ve§nica §i este o vedere irevocabila a
incomprehensibilita^ii lui Dumnezeu (fiindca fundamental
incomprehensibilita^ii lui Dumnezeu e libertatea), de unde
vine §i incomprehensibilitatea noastra" 6 . „Pentru cineva
care iube§te §i cunoa§te ce este iubirea, este condamnata in
ea neiubirea omului" .

E foarte interesanta teologia pe care a dezvoltat-o
Rahner.

Vederea lui Dumnezeu

Tree la pagina 649, unde este capitolul dedicat vederii
lui Dumnezeu, care ma intereseaza acum.

„Scripturile nu in^eleg cunoa§terea numai intelectual /
rational, ci experien^a apropierii §i a absorbed in slava lui
Dumnezeu se face pe fondul posedarii de catre noi a

Q

Duhului §i a conformita^ii noastre cu Hristos" .

„Teologia declara, ca vederea lui Dumnezeu este, in
mod esen^ial slava, care a fost promisa omului dar, in
comparable cu Scripturile, teologia subliniaza in mod
nedrept numai aspectul intelectual [al vederii].

Conform inva^aturii Bisericii 9 , vederea este o vedere
directa a esen^ei divine, in afara vreunei medieri a creaturii
§i sunt capabile de ea sufletele acelea, care au fost
desavar§ite prin moarte (§i purgatoriu), inainte de invierea
trupurilor.

Biserica a condamnat opinia, cum ca fiecare fiin^a
ra^ionala este binecuvantata de la sine §i ca sufletul nu are
nevoie de lumina slavei ca sa fie capabil de vederea

5 Idem, p. 78.

6 Ibidem.

7 Idem, p. 80.
Idem, p. 649.

iaem, p. 04 v.
' Romano-Catolice.

fericitoare. §i indirect insa s-a definit, ca Dumnezeu ramane
incomprehensibil §i in vederea fericitoare" 10 .

Realizarea persoanei, spune Karl Rahner, include
vederea fericitoare 11 . „Vederea fericitoare trebuie sa fie
perfect actualizata in persoana umana, pentru ca cea mai
mare implinire a fiin^ei sale este transparent fa^a de
absolutul lui Dumnezeu" 12 .

„Premisa ontologica pentru vederea fericitoare este

1 3

relaiia dintre creatura §i Creator" . Aceasta relate este
posibila pentru ca „nimic finit §i creat nu poate media
vederea directa a lui Dumnezeu" 14 .

Vederea „implica o cvasi-formala cauzalitate din
partea lui Dumnezeu, care tine cont de mintea creata in a§a
fel, meat vederea fericitoare este o realitate a min^ii ca una,
care cunoa§te fiin^a insa§i a lui Dumnezeu" 15 .

„Numai in cadrul vederii fericitoare directe totala
incomprehensibilitate a lui Dumnezeu este contemplate in
ea insu§i, in ciuda acestei radicalita^i totale" 16 . „Vederea
este infinita §i este de la Dumnezeu Insu§i, pentru ca numai

1 7

Dumnezeu este obiectul acestei adevarate beatitudini" .

Teologul nostru atrage aten^ia asupra faptului, ca „nu
trebuie sa interpretam aceasta cauzalitate divina formala
drept o ac^iune exclusiva indreptata numai spre mintea
omului, excluzand astfel afectul din intelect, pentru ca, dupa
Scripturi, inima omului este cea care vede pe Dumnezeu.

Acest har desavar§it, care face ca mintea sa
primeasca cauza formala a fiin^ei lui Dumnezeu, teologii o
numesc lumen gloriae, adica lumina slavei.

Caci harul creat este absolut necesar pentru vederea
fericitoare iar cei care o vad deja sunt in har §i pot create in

io

el, pentru ca harul creat ne da capacitatea sa cre§tem" ,
incheie el in mod dezamagitor pentru noi.

Despre cruce

Idem, p. 649.
Ibidem.

12 Idem, p. 650.

13 Tl -j....

13 Ibidem.

14 Ibidem.

15 Ibidem.

16 Ibidem.

17 Ibidem.

18 Ibidem.

Moartea lui Hristos, spune el, este mantuirea
noastra 19 . Actul mor^ii Sale ne-a mantuit pe noi, pentru ca a
fost acceptat de catre Dumnezeu 20 . Hristos, „prin moartea
Sa, nu S-a golit de Sine, ci a absorbit-o, in a§a fel incat ne-a
dat in^elesul deplin al iubirii §i al binecuvantatei

9 1

incomprehensibilita^i a lui Dumnezeu" .

Moartea lui Hristos e vazuta ca o abandonare a Lui in
moarte, in credin^a §i nadejde, prin care am ca§tigat §i noi
puterea de a suporta durerea mor^ii iar moartea e vazuta, ca

99

§i durerea premergatoare ei, ca incomprehensibila .

„Prin puterea Duhului avem posibilitatea de a
desavar§i in noi propria abandonare de Sine a lui Hristos" 23 .

„Mantuirea, ca abandonare de Sine a lui Hristos, ne
imboga^e§te, daca o lasam sa ne imbra^i§eze. Noi murim in
El §i cu El" 24 . Moartea lui Hristos ne arata, ca El va fi cu noi
in momentul abisului neputin^ei noastre, care premerge
sfar§itul nostra pamantesc 25 .

„Abandonarea de sine e o moarte, care creeaza
eternitate" 26 .

Invierea Domnului

Spune el, ca noi, ca §i catolici, credem in dezvoltarea
dogmei dar, in acela§i timp, intr-o in^elegere adanca a ei 27 .
E foarte greu de exprimat, cum au experiat Sfhnii

no

Apostoli Invierea Domnului .

Invierea are o semnifica^ie personala pentru fiecare
dintre noi 29 . Apostolii nu erau omeni pro§ti sau primitivi 30 ,
subliniaza autoral, in discu^ia referitoare la receptarea lui
Hristos, Cel inviat, de catre Apostoli. „Mesajul Pa§telui este

T 1

eel mai nou mesaj adus oamenilor de catre cretinism" .

„Pa§tele ne spune, ca Dumnezeu a facut ceva [pentru
noi]. Dumnezeu Insu§i [a facut ceva]. §i aceasta ac^iune a

19 Idem, p. 307.

20 Ibidem.

21 Ibidem.

22 Ibidem.

23 Idem, p. 308.

24 Ibidem.

25 Idem, p. 310.

26 Ibidem.

27 Idem, p. 313.

28 Idem, p. 314.

29 Idem, p. 316.

30 Idem, p. 317.

31 Idem, p. 318.

Sa nu este numai o atingere luminoasa a inimii de ceva
omenesc, aflat aid sau acolo, ci este ceva infrico§ator de
exprimat, de grait a§a ceva.

Dumnezeu a inviat pe Fiul Sau din mor^i. Dumnezeu
a chemat trupul la via^a. El a invins moartea. El a facut ceva,
a triumfat, nu numai in interiorul sensibilita^ii noastre, ci, in
ciuda tuturor laudelor, care se aduc spiritului... [El a facut
aceasta] in realitatea pamanteasca, mai presus de tot ceea ce
inseamna gandire pura §i sim^ire, acolo unde noi inva^am ca

-JO

suntem: copiii muritori ai pamantului" .

„Noi credem in inviere §i o marturisim. El a murit, a
coborat in taramul celor adormi^i §i a inviat a treia zi" 33 .
Pentru ca a inviat in trupul Sau, cu trupul Sau, spune
teologul nostra 34 , asta inseamna, ca „E1 a inceput deja sa
transforme intreaga lume in Sine" 35 . „E1 a acceptat lumea
pentru totdeauna. El S-a nascut ca un copil al pamantului,
dar a transfigurat, a eliberat pamantul, pamantul care in El
este etern confirmat §i etern mantuit de moarte §i
superficialitate.

El a inviat nu pentru a arata ca parase§te mormantul
pamantului odata pentru totdeauna, ci pentru a arata ca, cu
adevarat, mormantul celor mor^i, adica trupul §i pamantul,
vor avea o schimbare finala in slava, in nemasurata casa a
lui Dumnezeu Cel Viu §i a sufletului plin de puterea
dumnezeirii a Fiului Sau" 36 .

Teologul nostra vorbe§te de trupul transfigurat al lui
Hristos, care de o parte a pamantului . „Invierea Sa este
prima erap^ie a vulcanului care arata, ca in interiorul
pamantului focul lui Dumnezeu este deja aprins, §i ca va
aduce acea arzatoare fericire a luminii Sale.

El a inviat ca sa arate, ca deja a inceput [aceasta
transfigurare a lumii n.n.]. Caci, deja, din inima lumii intra
care El a coborat prin moarte, au inceput sa apara noile
for^e, care transfigureaza lumea.

Deja, in eel mai inalt centra al intregii realita^i,
superficialitatea, pacatul §i moartea sunt evacuate §i to^i au
nevoie de o scurta perioada de timp, adica de ceea ce noi
numim timpul de dupd na§terea lui Hristos, pentru ca

32 Ibidem.

33 Idem, p. 319-320.

34 Idem, p. 320.

35 Idem, p. 321.

36 Ibidem.

37 Ibidem.

oriunde, nu numai in trupul lui Iisus, sa inceapa sa se

TO

manifeste [lumina]" .

Rahner aten^ioneaza, ca ceea ce noi mai vedem din
lumea pacatului, din decaden^a e numai superficial, la
suprafa^a omului §i nu reprezinta realitatea viety 39 .

Prin inal^area lui Hristos la cer, spune el, noi nu
subliniem altceva, decat aceea ca, „manifestarea tangibila a
slavei umanita^ii Sale este mai presus de toate [acum] §i ca
nu mai exista un abis intre Dumnezeu §i lume" 40 . Slava lui
Hristos va transforma toate lucrurile pamantului 41 .

Hristos „este cea mai adanca taina a legii §i esen^a cea

AD

mai adanca a tuturor lucrurilor" . Pentru cei care au
„realizarea / desavar§irea interioara, victoria finala este deja
prezenta in inimile noastre, inimi intru care Hristos a varsat
Duhul biruin^ei Sale asupra lumii" .

De aceea, invierea §i inal^area Domnului reprezinta
sfar§itul veacurilor 44 . „E1 este inima lumii" 45 . „E1 este
Marele Preot, care sluje§te ve§nica Liturghie a crea^iei", de
laEvr. 8-10 46 .

Firea umana a lui Hristos ramane in Treime o parte
irevocabila a crea^iei 47 . Glorificarea lumii §i a omului se
face numai prin har 48 . Noi avem deja mantuirea in noi, prin
Hristos, dar trebuie sa o facem manifesta 49 .

Invierea nu este un eveniment, spune el, care ne
vorbe§te despre ceea ce vom deveni noi candva 50 , ci este un
eveniment, care ne determina pe noi, cei de astazi, pe fiecare
in parte, atat intern, cat §i extern , „pentru ca noi traim deja
in eonul lui Hristos §i am ajuns la sfar§itul veacurilor" 52 .

Pentru ca avem in noi glorificarea Duhului, aceasta
trebuie sa fie sursa noastra de incredere, spune autorul
nostra, in victoria finala .

38 Ibidem.

39 Ibidem.

40 Idem, p. 321-322.

41 Idem, p. 322.

42 Ibidem.

43 Idem, p. 324.

44 Ibidem.

45 Ibidem.

46 Ibidem.

47 Ibidem.

48 Ibidem.

49 Ibidem.

50 Ibidem.

51 Idem, p. 324-325.

52 Idem, p. 325.

53 Ibidem.

Dar victoria noastra se bazeaza pe cruce 54 . „Noi
trebuie sa consideram crucea, ca fiind testul credirrfei
noastre §i, in acela§i timp realizarea faptului, ca Dumnezeu
este mai puternic in noi, deceit frica noastra de cruce" 55 .

Inaliarea Domnului

Aceasta este prin excelen^a a sarbatoare a credin^ei 56 .
Prin Duhul Sau, El va fi mereu cu noi 57 . Cand, prin Duhul,

CO

El este in noi, noi suntem ai Lui §i El al nostru .

„Inal^area este o sarbatoare a viitorului lumii. Trupul
este rascumparat §i glorificat, pentru ca Domnul este viu in
veci. Pentru aceasta, noi, cre§tinii, suntem cei mai sublimi
materialisti. Noi nu consideram ultima desavar§ire ca fiind
numai a spiritului §i nici nu gandim o perfectiune finala
numai pentru spirit" 59 .

„Noi recunoa§tem §i credem ca materia va fi ve§nica,
pentru ca va fi glorificata pentru totdeauna" 60 . „Noi sim^im
deja", spune autorul, „for^a aceasta indescriptibila a
prefacerii [noastre]" 61 . Prin trupul glorificat al lui Hristos
„a inceput triumful final al lumii, scopul final al
perfec^iunii" . Inaliarea este o sarbatoare a viitorului,
pentru ca este o celebrare eshatologica 63 .

„In aceasta celebrare noi anticipam transfigurarea
universale §i glorioasa a lumii, care deja a inceput §i care,
prin Inal^are, a desavar§it §i a dezvoltat viziunea noastra
despre ceea ce vom fi" 64 .

„Inal^area nu este un eveniment, care are doar
conota^iile despdrtirii §i ale distanidrii lui Hristos fa^a de
noi ci, dimpotriva, este o sarbatorire a apropierii lui
Dumnezeu de noi. Domnul a murit, pentru ca sa se apropie
§i mai mult de noi" 65 .

„Daca moartea, invierea §i inaliarea Domnului
constituie un singur eveniment, aspectele particulare §i

54 Idem, p. 326.

55 Ibidem.

56 Idem, p. 327.

57 Idem, p. 328.

58 Ibidem.

59 Ibidem.

60 Idem, p. 329.

61 Ibidem.

62 Ibidem.

63 Ibidem.

64 Ibidem.

65 Ibidem.

fazele distincte neputand fi separate unele de altele, atunci
separarea pe care o implica aceasta sarbatoare nu este decat
un alt mod de a vorbi despre apropierea Domnului, in
Duhul Sau, [de noi], pe care ne-a dat-o noua prin moartea §i
invierea Sa.

Acum este mai aproape de noi decat a fost vreodata.
Mai mult decat atunci, cand El nu Se intrupase. Mai aproape
de cand Duhul Sau e in noi. Via^a §i moartea Lui sunt in
posesia noastra acum, prin credin^a, nadejdea §i dragostea
Duhului Sau" 66 .

Trupul Sau transfigurat de catre Duhul nu II face sa
fie separat de noi . „Inal^area Domnului este adevarata
apropiere a Domnului, in Duhul Sau, de noi" .

Pa§tele lui Hristos ne conduce spre propriul nostra
Pa§ti, pe care noi il numim Rusalii 69 . „Noi ne imparta§im de
Pa§tele lui Hristos prin dobandirea Duhului lui Hristos
pogorat la Rusalii §i sarbatorim Inal^area lui Hristos, prin
a§teptarea §i pregatirea pentra venirea Duhului Sau in noi,
caci vine §i va fi aproape de noi Duhul" 70 .

„Daca Duhul harului este in noi, atunci, deopotriva,
celebram §i El celebreaza in noi" 71 .

„Caci unde Duhul face minuni pentra cei
necredincio§i §i ne incurajeaza in neputin^ele noastre de zi
cu zi, Acela este Duhul lui Hristos. §i unde Duhul lui
Hristos este prezent este celebrata, cu adevarat, sarbatoarea

7?

inal^arii Domnului" .

Autoral nostra ne atrage aten^ia, ca insu§irea
umanita^ii de catre Hristos nu a avut drept scop numai
mantuirea noastra 73 , avand astfel numai o important
soteriologica, care s-ar inchide in trecut, ci „umanitatea Lui
este acum §i pentra eternitate permanent deschisa existen^ei
noastre finite, pentra a [putea] percepe infinita via^a a lui
Dumnezeu, via^a ve§nica" 74 .

El vorbe§te aici si despre „eterna liturghie §i mijlocire

7S

a lui Hristos in cerari" .

66 Idem, p. 330.

67 Ibidem.

68 Ibidem.

69 Ibidem.

70 Ibidem.

71 Ibidem.

72 Idem, p. 331.

73 Ibidem.

74 Idem, p. 332.

75 Idem, p. 333.

2. Rudolf Bultmann, Kerigma si mit 16

Un material introductiv

Cuvdntul inainte al car^ii, varianta in limba engleza, e
semnat de H. W. Bartsch. Introducerea e scrisa pe data de
13 septembrie 1948.

Bartsch spune, ca aceasta carte a lui Bultmann a
starnit vii discu^ii. Discu^iile despre demitologizare au adus
un rezultat pozitiv teologilor germani §i a avut un profund
efect asupra viitorului studierii Noului Testament.

Problema in^elegerii elementelor mitologice din NT
nu era una noua cu desavar§ire. Recunoa§terea caracterului
kerigmatic al Evangheliilor §i, de fapt, al kerigmei, nu
inchide narativitatea istorica a Evangheliilor, spune acesta.

Meritul lui Bultmann e acela, ca a vorbit despre
rela^ia dintre kerigma §i mit in NT, despre aceasta problema
cruciala, despre aceasta problema care parea inexorabila. El
a incercat sa o rezolve §i prin asta ne-a atras aten^ia asupra
ei.

Exista o tradrfie teologica protestanta din care
Bultmann s-a inspirat §i prefa^atorul da cateva nume de
teologi §i lucrarile lor. Teologia sistematica trebuie sa ia act
de demitologizarea noutestamentara, daca vrea sa ^ina cont
de filosofia moderna. Interpretarea NT ^ine de exegeza care
se face Noului Testament, spune autorul.

Prefata traducatorului

Prefafa traducatorului car^ii (se in^elege: din germana
in engleza). Autorul prefe^ei §i a traducerii este Reginald H.
Fuller.

76 Citim si traducem din versiunea in limba engleza a cartii,

cf. http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=431. Textul prezentat aici a

fost teriminat de catre noi pe data de 9 ianuarie 2007.

10

Traducerea lui Bultmann in engleza lezeaza sensul
original al limbii germane, limba in care a fost scrisa cartea.
El a redat pe Dasein cu „viata omeneasca", „fiin{a umana"
sau pur §i simplu „fiinta". Adica Dasein = Being.

Vorhanden a fost tradus prin tangibil / evident, adica
prin: tangible. A urmat lui Brock §i a tradus pe
Geworfenheit cu thrownness ide-ne-lepddai).

Textul cartii lui Bultmann

I. Elementele mitologice din mesajul Noului
Testament si problema reinterpretdrii lor. Partea intdi.
I. Sarcina demitologizarii NT.
A. Problema aflata in discu^ie.

1. Viziunea mitologica asupra lumii §i evenimentul
mitic al rascumpararii.

Cosmologia NT este miticd prin excelen^a. Lumea e
vazuta ca o structura formata din trei etaje, cu pamantul in
centra, ceral deasupra §i cu lumea de dedesubt. (...)

Aceste forfe supranaturale (adica Dumnezeu, ingerii
§i demonii) intervin in cursul naturii §i in cadral a tot ceea
ce oamenii gandesc §i fac. Minunile nu sunt nici ele rare.
Omul nu are controlul asupra propriei sale vie^i. Spiritele
rele il iau in posesie. Satana ii inspira ganduri rele. In
schimb, Dumnezeu ii inspira omului ganduri bune §i il
ghideaza in calea lui. El poate avea viziuni cerebri. (...)

§i autoral continua pe acest ton, pentra a arata, ca
prezentarea evenimentelor Scripturii e facuta intr-un mod
mitologic, spune el.

„Astfel aceasta viziune a lumii pe care ne-o reda NT,
cu privire la evenimentul rascumpararii este subiectul
central al predicii". Venirea, intruparea Domnului e
prezentata de Bultmann ca o realitate, ca un eveniment
descris in mod mitologic in NT. §i citeaza Gal 4, 4; Filip 2,
6; II Cor. 8, 9; In. 1, 14; II Cor. 5, 21; Rom. 8, 3 etc., pentra
a proba descrierea mitologica.

2. Viziunea mitologica asupra lumii e perimata

Limbajul mitologic al NT se regase§te in literatura
apocaliptica iudaica, contemporana scrierii lui §i nu face

n

altceva, decat sa revalorifice miturile gnostice, spune
Bultmann.

„Din aceasta cauza kerigma nu poate fi acceptata de
catre omul modern, pentru ca el e convins, ca viziunea
mitica asupra lumii este perimata / invechita". Trebuie sa ne
intrebam, daca nu cumva mesajul evanghelic, adevarul
evanghelic nu poate avea §i o alta interpretare decat cea
mitologica. Datoria teologiei este aceea de a „dezbraca
kerigma de ve§mantul mitologic, de a o demitologiza".

El crede ca omul modern nu poate accepta o viziune
mitologica asupra lumii §i ca predicatorul nu va avea succes
in fa^a omului contemporan, daca va aborda o asemenea
strategic predicatoriala.

Cosmologia scripturala este una pre-§tiinfifica, spune
el. Insa e adevarat, ca aceasta viziune mitologica nu e cu
totul de nesus^inut. Descoperirile recente au aratat ca omul
este mult mai bogat §i mai complex decat credea
iluminismul sau idealismul sau na^ionalismul §i se da o mai
mare important istoriei §i tradi^iilor umane.

Nu putem accepta orbe§te mitologia NT §i nici nu
putem accepta faptul, ca credin^a se reduce numai la fapte.
Ce putem gandi a§adar despre ni§te sintagme ca acestea: „S-
a coborat in lad" sau „S-a inal^at la cer"?

Trebuie sa recitim Crezul dezbracandu-1 de inveli§ul
sau mitologic. Nu putem localiza pe Dumnezeu numai in
cer. Nu putem sa vedem coborarea la lad, inal^area §i a doua
Sa venire intr-o forma mitologica.

Spune el, „acum, cand am descoperit resorturile §i
legile naturii, noi nu mai putem crede in spirite, oricum ar fi
ele: bune sau rele. Noi cunoa§tem ca stelele sunt corpuri
fizice, ale caror mi§cari sunt controlate de legile universului
§i ca nicio fiin^a demonica nu le poate subjuga in
beneficului ei.

Iar orice influenza a lor asupra vie^ii umane trebuie sa
fie explicate in termenii legilor fire§ti ale naturii. Lor nu li
se poate atribui vreo imixtiune paguboasa in via^a noastra.
Boala §i vindecarea de boala sunt atributele unor cauze
naturale. Ele nu sunt rezultatul unei lucrari demonice sau a
vreunei vraji".

Se continua pe acela§i ton, dandu-se dreptate intru
totul pozrfiei §tiin^ifice asupra lumii §i golindu-se Scriptura
§i universul de lucrarea lui Dumnezeu, adica de
transcendent harului Sau care coboara la noi.

12

„Credinta in spirite §i in miracole", spune Rudolf
Bultmann, „a degenerat in superstrfie §i [astfel] s-a deplasat
aten^ia de la credin^a originara". Datorita impanzirii,
infuzarii concep^iei §tiin^ifice asupra lumii in marea masa a
popula^iei globului pamantesc, spune Bultmann, aceasta a
facut, ca „miracolele NT sa inceteze sa mai fie miracole §i
apararea istoricita^iilor lor sa fie numai un recurs al
oamenilor bolnavi de nervi sau sa aiba un efect hipnotic
numai pentru aceia, care militeaza pentru astfel de
abordare". Nu mai putem vorbi despre cauze misterioase,
enigmatice ale lucrurilor din natura.

„Este imposibil sa folose§ti lumina electrica §i radioul
§i noile descoperiri ale medicinii si chirurgiei moderne §i, in
acela§i timp, sa crezi intr-un Nou Testament al lumii
spiritelor §i al miracolelor". Toate acestea fac „credin^a
cre§tina ininteligibila §i neacceptabila pentru lumea
moderna".

„Eshatologia mitologica este inacceptabila pentru
simplul motiv ca parusia lui Hristos nu i§i poate avea locul
intre a§teptarile Noului Testament.

Istoria nu merge catre un final §i, oricare §colar
cunoa§te, ca ea i§i va continua parcursul ei [firesc]. Iar daca
vrem sa credem, ca lumea pe care noi o cunoa§tem va avea
un sfar§it, atunci ne a§teptam ca acest sfar§it sa ia forma
unei catastrofe naturale sj nu a unui eveniment mitologic,
a§a cum se a§teapta Noul Testament.

Caci daca explicam parusia in termenii teoriei
§tiin^ifice moderne, suntem nevoid sa folosim critic Noul
Testament §i nu intr-un mod incon§tient".

Critica, cu alte cuvinte, abordarea ra^ionala a
Scripturii trebuie sa fie suportata de con^inutul Scripturii §i
nu invers, in sensul ca Scriptura sa fie un corector al viziunii
§tiin^ifice moderne.

Dilema omului modern este aceea de a se gandi pe
sine „or ca natura pura, or ca spirit pur". „Omul este in om,
in mod esen^ial, o unitate", spune Bultmann, o fiin^a unitara.
„Omul nu este, dupa cum il prezinta Noul Testament, o
victima §i nici traitorul unei ciudate dihotomi, care sa il
expuna influen^ei unor puteri exterioare lui".

„Omul se prive§te pe sine ca spirit, el cunoa§te ca este
mereu condrfionat de trap, de aspectul fizic al fiin^ei lui, ca
trapul e o parte din fiin^a lui, dar i§i distinge foarte corect

13

sinele si cunoaste, in acelasi timp, cS este independent si
responsabil pentru stSpanirea lui asupra naturii".

Astfel vorbirea NT, spune el despre „spirit" si
sacramente este cu totul strSinS si incomprehensibilS pentru
omul de astSzi. Omul prezent nu in^elege, cum poate fi
penetrat de o putere supranaturala si cum, in Botez, se poate
transmite un ceva misterios, care sa fie agentul conducator
al tuturor ac^iunilor sale ulterioare.

El nu poate vedea cum o mancare fizica poate da o
putere spirituals si cum o primire improprie a Euharistiei
poate sa ne faca sa murim sau sa ne imbolnavim, cf. I Cor.
11,30.

Trebuie sa examinSm in detaliu diverse forme ale
modului de via^a modern, fie ele idealiste sau naturaliste.

„Numai abordarea critica a NT, spune autorul nostra,
care este relevantS din punct de vedere teologic se dovedeste
ca absolut necesara pentru omul modern". El doreste sa
prezinte NT din punctul de vedere al ideii stiin^ifice
moderne, in care omul este o unitate de sine statatoare, care
nu interfereaza cu puteri supranaturale.

„La fel, doctrina biblica, cum ca moartea este o
pedeapsd a pdcatului este cu totul inacceptabila pentru
naturalism si idealism, care privesc moartea ca pe o simpla
si necesara realitate a procesului natural [al vie^ii umane].

Daca din punct de vedere naturalist moartea nu este o
problema pentru nimeni, din punct de vedere idealist insa ea
este o problema foarte serioasS, pentru ca ea e privita ca
distragerea esen^ei spirituale umane. Idealismul are de-a
face cu un paradox.

Pe de o parte, omul este o fiin^a spirituals, care diferS
esen^ial de plante si animale iar, pe de altS parte, el este
prizonieral naturii, nSscandu-se, trSind si murind ca toate
celelalte animale.

Moartea poate reprezenta pentru om o problems dar el
nu o poate vedea ca pedeapsS pentru pScat. Fikrfa umanS
este subiect al mor^ii inainte de a cSdea in pScat. Atributul
mortalitS^ii vSzut ca o consecin^S a cSderii lui Adam nu isi
gSseste rostul, pentru cS vina implies responsabilitatea
personals iar ideea de pdcat originar este o mostenire a
decSderii, este ceva de ordinul sub-eticului, a ira^ionalului, a
absurdului".

ContinuS: „Aceleasi obiectii se pot face si la doctrina
rdscumpdrdrii. Cum poate sS fie expiatS, prin moarte, vina

14

unui om de moartea unuia care nu are pacat, binein^eles
daca exista om fara de pacat? Ce implica notiunile de vina §i
dreptate in definitiv?

Cum se traduce ideea primitiva de Dumnezeu? (...)
Cum poate fi explicate moartea lui Hristos, ca o tranzacjie
intre Dumnezeu §i om, prin care Dumnezeu cerea ca El sa
fie satisjacut de catre oameni?" Nu are logica, spune
autorul, sa transformam pacatul intr-un act juridic, care sa
aiba transgresie catre generate viitoare.

„Iar daca Hristos, Care a murit, a fost Fiul preexistent
al lui Dumnezeu, cum a putut muri?". Invierea lui Iisus,
spune autorul, este o problema dificila pentru omul modern.
Biologia nu crede in inviere. Minunea este
incomprehensibila pentru omul modern. El nu poate in^elege
cum un asemenea act, minunea e actul, lucrarea lui
Dumnezeu §i cum afecteaza via^a lui.

B. Sarcina pe care o avem.

1 . Nicio selec^ie sau eliminare

I§i pune intrebarea, daca aceasta critica drastica a
mitologiei NT elimina complet kerigma. §i spune: „noi nu
putem salva kerigma prin selectarea numai a unor nuance §i
prin eliminarea altora, pentru ca ramanem tot la mitologie".

Propune o epurare prin metoda critica, ra^ionala, de
orice in^elegere arhaica, mitica spune el, a NT §i a Scripturii
in general, se in^elege asta.

Spun el, daca acceptam Euharistia §i Botezul,
conceptia despre cele doua dintr-o anume parte a NT trebuie
sa acceptam orice apari^ie a lor din NT. El nume§te
„legende" na§terea din Fecioara §i inal^area Domnului.

Avem numai doua optiuni: ori sa le respingem ori sa
acceptam viziunea mitica a Scripturii in totalitate. Acest
lucru trebuie sa fie facut, spune el, deopotriva de clar §i de
onest, §i de teologul academic §i de preotul paroh.

„In cartea lui Karl Barth: Invierea moriilor.
Eshatologia cosmica, ca §i „cronologie a sfar§itului istoriei"
este inlocuita cu ceea ce el inten^iona sa fie o „istorie
ultima" non-mitologica. El a incercat sa se minta pe sine cu
gandul ca, aceasta este exegeza pe care Sfantul Pavel a
facut-o Noului Testament".

15

2. Natura mitului

„Mitul este expresia in^elegerii despre sine a omului
si a lumii in care el traie§te". ,,Mitul nu poate fi interpretat
cosmologic, ci antropologic, sau mai bine-zis,
existentialist", cum spunea Gerhardt Kriiger in Einsicht und
Leidenschaft.

„Importan^a nrfelegerii mitologiei NT nu consta in
imageria ei, ci in in^elegerea existen^ei pe care o pastreaza
cu sfmtenie".

3 . Noul Testament insu§i

NT invita, spune el, la o privire critica asupra lui. Un
element, care pare contradictoriu in NT: moartea lui Hristos
este cand sacrifwiu, cand eveniment cosmic.

Cateodata El este Mesia, alta data al doilea Adam.
Chenoza Fiului preexistent al lui Dumnezeu de la Filip 2, 6
este incompatibild, spune el, cu miracolele narate, ca dovezi
ale mesianita^ii Sale.

Na§terea din Fecioara, continua el, este incompatibild
cu preexisten^a Sa, doctrina despre creafie cu concepiia
conducdtorului acestei lumi (vezi Corinteni) §i cu
dumnezeul acestei lumi si iarasi e contrac^ie intre faptul, ca
Legea a fast data de Dumnezeu cu aceea ca ea a venit prin
Ingeri, cf. Gal. 3, 19.

4. Mai inainte de a incepe demitologizarea NT

Se intreaba: cum poate fi reinterpretata mitologia NT?
Teologia liberala a ultimului secol, noteaza el, a avut un
demers gre§it in ceea ce prive§te demitologizarea. Ei au vrut
sa demitologizeze dar sa renun^e sT la kerigma.

Trebuie sa avem o acceptare naiva a kerigmei sau una
critica? Resuscitarea necritica a mesajului evanghelic lasa
Evanghelia tot atat de ininteligibila ca §i mai inainte.

Spune el, teologii liberali au folosit criticismul pentru
a elimina mitologia NT. Datoria noastra este aceea de a

77

folosi criticismul pentru a-1 re-interpreta .

Cf. Hans Jonas, Augustine und das paulinische Freiheitsproblem, 1930.

16

Spune cateva cuvinte despre interpretarea alegorica
[the allegorical interpretation] a NT, care a stapanit istoria
gandirii Bisericii. „Aceasta metoda de spiritualizare a
evenimentelor mistice a facut ca acestea sa devina simboluri
ale proceselor care conduc sufletul. Aceasta e cea mai
confortabila cale de a goli de perspective critica orice
chestiune".

Spun el, ca vechii teologi liberali protestan^i au distins
intre esenfa religiei creatine §i gunoiul contemporan.
Harnack spunea, ca esenfa predicii lui Iisus este Imparafia
lui Dumnezeu §i ca aceasta Impara^ie are un triplu in^eles:

1 . ea e ceva supranatural;

2. e fericirea religioasa pura, legatura interioara cu
via^a lui Dumnezeu si

3 . este cea mai importanta experien^a pe care o poate
avea omul.

Bultmann spune, ca Harnack nu s-a desolidarizat cu
totul de perspectiva mitologica a Scripturii. El spune ca
Harnack „a redus kerigma la un numar de principii
fundamentale ale religiei si ale eticii". „Istoria poate fi un
capitol de interes pentru mediul academic, dar nu va avea
niciodata o intaietate pentru religie".

NT proclama, ca eveniment central, rascumpararea
[redemption]. „Esen^a NT consta in aceea, ca portretizeaza
via^a religioasa §i ca trasatura fundamentala a ei este
experien^a unirii mistice cu Hristos, intra Care Dumnezeu
vorbe§te intr-o forma simbolica".

Aceasta e prima abordare personala a NT facuta de
Bultmann in aceasta carte.

„Credin}a crestind nu este acela§i lucra cu religia
idealistd. Via^a cre§tina nu consta in dezvoltarea
personalita^ii individuale, in dezvoltarea societa^ii sau in
transformarea acestei lumi intr-o lume mai buna. Via^a
cre§tina inseamna a ne scoate din lume, a ne face sa ne
deta§am de ea". Insa, spune el, istoricii religiei gre§esc
atunci, cand vad NT ca promovand o deta§are eminamente
eshatologicd §i deloc mistica".

Vechiul liberalism redescoperise faptul, ca Biserica
este o institute religioasa. Dar au redescoperit ei, se
intreaba Bultmann, in^elesul deplin al Ecclesiei descris de
NT?

§i continua: „pentru ca in NT Ecclesia era, in mod
invariabil, fenomenul istoric §i eshatologic al mantuirii".

17

Pentru istoricii religiei, kerigma a incetat sa mai fie
kerigma, pentru ca au tacut vizavi de actul decisiv al lui
Dumnezeu, proclamat in Hristos, ca eveniment al
rascumpararii.

De aceea, poate fi kerigma interpretata altfel, decat
mitologicl

5. Interpretarea existen^ialista este singura solute

Mitologia NT este dualista, prin aceea ca spune, pe de
o parte, ca lumea prezenta §i omul sunt sub controlul
demonilor, a puterilor demonice §i, pe de alta parte, ca ele
au nevoia sa fie mantuite.

Omul nu poate sa se mantuiasca prin propriile sale
eforturi, ci trebuie sa primeasca un dar prin interven^ie
divina.

Asimileaza iara§i NT cu literatura apocalipticd
iudaica §i cu gnosticismul. NT, conchide autorul, trebuie
interpretat existentialist.

II. Elementele mitologice din mesajul Noului
Testament si problema reinterpretdrii lor. Partea a Il-a.

Partea a Il-a. Planul de demitologizare.
A. Interpretarea cre§tina a fiin^ei.

1 . Existen^a umana despar^ita de credin^a.

Ce inseamna, in NT, se intreaba autorul, lume,
aceastd lume §i acest veacl Lumea aceasta, de aici, e lumea
corup^iei §i a mor^ii. Sfera vizibila §i tangibila a vie^ii e
tranzitorie §i omul, care se bazeaza pe ea, este prizonierul
stricaciunii, al corup^iei interioare.

2. Via^a credin^ei

„Via^a autentica...este aceea, care se fundamenteaza
pe cele nevazute, pe realita^ile intangibile", spune autorul.

„Aceasta este via^a Noului Testament, ceea ce se
desemneaza prin viafa dupd Duh sau prin viafa credinfei.

18

Pentru aceasta via^a noi trebuie sa avem credinia in harul lui
Dumnezeu.

Iar aceasta credinia in cele nevazute, intangibila
pentru realita^ile de acum, care acapareaza iubirea noastra,
ne deschide inainte viitorul nostru, care nu inseamna moarte
ci viafa. Harul lui Dumnezeu inseamna iertarea pacatelor §i
ne aduce despar^irea de ratacirea trecutului".

„Daca ne deschidem inima harului, noi primim
iertarea pacatelor noastre; ne eliberam de trecut. Aceasta
inseamna credinia: sa ne deschidem larg catre viitor. Insa, in
acela§i timp, credinia implica ascultare, pentru ca credinia
inseamna a intoarce spatele sinelui nostru §i a pdrdsi toatd
grija".

„Despar^irea de lume este ceva total diferit de
ascetism. Inseamna a pastra o distant fa^a de lume in
spiritul tau". Noi traim o existen^a eshatologica, pentru ca
suntem „faptura noua" in Hristos, cf. II Cor. 5, 17.

„Judecata finala [The last judgment]" , spune el, „nu
este atat un eveniment cosmic iminent, ci el deja s-a petrecut
prin venirea lui Iisus §i se petrece in cei credincio§i, cf. In.
3, 19; 9, 39; 12, 31. Credinia inseamna a nuputea cuprinde
dar, totu§i, a cuprinde destul. Inseamna a fi mereu pe cale,
intre deja §i nu incd [between the already and the not yet],
intotdeauna urmarind ^inta".

„In NT, in ultima instan^a, nu cunoa§tem fenomenul
prin care realita^ile transcendente devine posesiuni
imanente. E adevarat, Sfantul Pavel era familiar cu
experien^a extazului [II Cor. 5, 13; 12, 1]. Dar el refuza sa
accepte aceasta ca o dovada a posesiunii Duhului. Noul
Testament niciodata nu vorbe§te despre o pregatire a
sufletului pentru experience mistice sau pentru extaz, ca o
culminare a vie^ii creatine. De§i nu e un fenomen psihic,
totu§i credinia este marca acestei vie^i".

§i continua: „Cu siguran^a, ca Sfantul Pavel a
imparta§it credinia populara a zilelor lui, ca Duhul reveleaza
miracole §i el atribuie fenomene psihice anormale acestui
factor [inspirator].

Dar entuziasmul corintenilor pentru astfel de lucruri 1-
au facut sa vorbeasca despre caracterul lor. Astfel se face ca
el a insistat pe faptul, ca darurile Duhului trebuie sa fie
judecate in acord cu valoarea lor edificatoare §i, in acest
fel, a transces parerea populara despre Duhul, ca agent care
opereaza aidoma unei for^e naturale.

19

E adevarat, el prive§te pe Duhul ca pe o misterioasd
entitate, Care locuie§te in om §i Care garanteaza invierea
lui, cf. Rom, 8, 1 1 . El vorbe§te de Duhul ca despre un fel de
materie supranaturala [supernatural material] (I Cor. 14,
44) §i in^elege in ultima instan^a pe Duhul, ca posibilitatea
unei noi vie^i, care se deschide prin credin^a. Insa Duhul nu
lucreaza ca o for^a supranaturala, nici nu i-a in posesiune
permanenta pe eel credincios".

Dar Pavel, observa Bultmann, face tot felul de
conexiuni paradoxale. El spune, spre exemplu: „daca traim
in Duhul, in Duhul sa §i umblam" (Gal. 5, 25). „Afi mdnafi
de Duhul (Rom 8, 14) nu inseamna, in mod automat, un
proces constitutiv al firii noastre ci, mai degraba, un
imperativ maxim, adica: traifi dupd Duhul, nu dupd trup.
Imperativul §i indicativul sunt nedespar^ite [la Pavel].
Posesia Duhului nu ne ofera decizii u§oare".

Comentand Gal 5, 16, Bultmann spune, ca intr-o
asemenea ipostaza, unde Pavel cere sa umblam intru Duhul
§i sa calcam poftele trupului, este o mostra reala de
emancipare fa^a de mitologie.

La fel, spune el, „catalogul paulin al darurilor
Duhului de la Gal 5, 22, ne arata cum credin^a, prin
deta§area omului de lume, il face capabil sa slujeasca
comunita^ii.

Prin aceasta el scapa de nelini^te §i de tot felul de
frustrari...pentru ca omul este liber sa se bucure impreuna
cu al^ii. De aceea credin^a este descrisa ca lucrdtoare prin
iubire [Gal. 5, 6]. §i aceasta inseamna sa fii o fdpturd noud,
cf. Gal 5, 6; 6, 15".

B. Evenimentul rascumpararii

I. Poate fi in^eles cre§tinismul in afara lui Hristos?

Autorul incearca sa schrfeze o interpretare
existen^ialista, non-mitologicd a cre§tinismului prin teoria
despre fiinfd.

In NT, spune el, „credhu;a este intotdeauna credin^a in
Hristos. Credin^a, in sensul strict al cuvantului, a inceput
intr-un anume moment al istoriei. Ea a fost revelata, prin
Cel care a venit in lume".

20

NT spune, ca „credinta a devenit posibila in istorie
datorita unui eveniment §i anume: evenimentul Hristos.
Credin^a, in sensul de angaj anient al ascultarii §i ca deta§are
interioara de lume, este posibila numai, cand este credin^a in
Iisus Hristos. Aici, intr-adevar, este o cruce a in^elegerii".

Insa putem avea cretinism fara evenimentul Hristos?
Din punctul de vedere al istoricilor religiei, spune el, s-a
putut elimina in mod total evenimentul Hristos. Multora li
se pare ca evenimentul Hristos este o relicva mitologica,
care trebuie sa fie eliminate. Insa aceasta e o problema
esen^iala.

Daca putem crea un cretinism al fikrfei fara Hristos,
atunci in Noul Testament avem mai mult sau mai pu^in
defmit con^inutul mitologic al textului §i vom vorbi despre o
fiin^a a omului natural, dupa cum e discutata ea in filosofia
moderna existen^ialista.

Asta e concluzia lui Bultmann, §i dupa parerea
noastra ea este justa. In masura in care scoatem pe Hristos
din Noul Testament discu^ia despre fiin^a transforma
teologia intr-un avatar al filosofiei existen^ialiste.

Spune el, trebuie sa ne intrebam, daca teologie nu e
cumva, doar o simpla precursoare a existen^ialismului?

no

„Contele Yorck von Wartenburg , ii scria lui Dilthey
pe 15 decembrie 1892: < Dogmaticele au incercat sa
formuleze o ontologie inalta a vie^ii istorice. Dogmaticele
creatine au fost inevitabil antiteze ale intelectualismului,
fiindca cre§tinismul este suprema putere de via^a > 79 .

La aceasta Dilthey ii raspunde: <toate Dogmaticele au
nevoie sa fie reactualizate, pentru ca sa infuzeze validitatea
lor absoluta asupra intregii vie^i umane> 80 ".

Contele Yorck ne-a dat o reinterpretare a doctrinei
despre pacatul originar §i despre rascumparare. El a gasit de
cuviin^a sa o numeasca drept „conexiune virtuala", care
traverseaza intreaga istorie. „Iisus este demonstrabil istorie
ca adevar universal", spune contele citat supra.

Karl Jaspers nu a avut nicio problema, spune autorul
nostra, in a translata interpretarea fiiniei din cretinism a lui
Kierkegaard in sfera filosofiei.

78 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von
Wartenburg, 1877-97, Halle, Niemeyer, 1923.

79 Idem, p. 154.

80 Idem, p. 158.

21

Pentru Kierkegaard caracteristica fiin^ei umane in
istorie este anxietatea, nelini§tea. Omul traie§te mereu
tensiunea intre trecut §i viitor.

O 1

Wilhelm Kamlah , spune Bultmann, este autorul
unui atac virulent la adresa caracterului eshatologic al
cre§trinismurui, fiindca a in^eles, in mod eronat, deta§area
de lume, ca o consecin^a credin^ei. El a in^eles deta§area de
lume ca pe un lucru non-dialectic, ca pe o categorica negare
a lumii. Nein^elegerea fiint.ei de catre Kamlah nu este
altceva decat o versiune secularizata a ceea ce noi gasim in
cretinism.

§i aceasta, pentru ca concep^a cre§tina despre fiintl,
spune Bultmann, vorbe§te despre angajarea de sine in relatia
cu Dumnezeu, ca despre o antiteza a autonomiei.

„Iubirea cre§tina, prin care opereaza credin^a, este
deschisa unei interpretari similare". „Credin^a nu este o
calitate supranaturala misterioasa, ci o dispozitie umana
autentica. La fel, dragostea nu este un efect al unei puteri
supranaturale misterioase, ci o dispozrfie naturala a omului".

Spune el: „NT nu ne da o doctrina despre naturd, o
doctrina despre natura autentica a omului, ci el proclama
doar evenimentul rascumpararii, care avut loc in Hristos".

Autorul nu vede insa, ca tocmai Hristos este Cel care
a actualizat deplin natura umana, care a aratat ce e omul,
cum este el, ca el, fiin^a lui, omul, trebuie sa se umple de
lumina, sa se indumnezeiasca.

Continua Bultmann, spunand, ca NT vorbe§te despre
actul mantuirii lui Dumnezeu, ca despre o scdpare de starea
mizera, depravata, lucru repudiat de filosofia existen^ialista.
NT ne da sa vedem, ca „omul nu poate fi numai ceea ce el
este deja". Sfantul Pavel indeamna la sfm^enie pe cre§tini (I
Cor. 6, 11), pe cand loan spune, ca noi nu suntem din lumea
asta, cf. In 17, 16.

Astfel, „existen^a eshatologica este un ideal realizabil
fiindca plinirea vremurilor a venit §i Dumnezeu a trimis pe
Fiul Sau, ca sa ne mantuiasca pe noi de raul acestei lumi
(Gal. 4,4; 1,4)".

Deducem de aici, ca „atat NT, cat §i filosofii sunt de
acord ca via^a autentica este posibila, tocmai pentru ca intr-
un anume sens ea este deja o posesiune pentru noi.

In cartea Christentum und Selbstbehauptung, Frankfort, 1940.

22

Exista insa o diferen^a majora aici, pentru ca NT
vorbe§te numai despre credinciosii crestini, numai despre
cei care §i-au deschis inimile lor ca sa primeasca lucrarea
rascumparatoare a lui Dumnezeu, §i nu vorbe§te niciodata
despre omul natural, care nu are via^a, ci existen^a lui e
disperata.

De ce face asta NT? „Pentru ca noi cunoa§tem, cum
ca omul poate deveni mai mult decat ceea ce este deja §i nu
vedem un om natural, un om despdrfit de Hristos, pentru ca
acela nu este viu, ci mort".

Calea de iesjre din aceasta situate este aceea, spune
el, ca sa intelegem ce e cdderea. Corup^ia umana vine din
cadere. „NT prive§te caderea [omului] ca fiind totala". §i, in
aceasta situate, cum mai poate omul, care este decazut total,
sa fie con§tient de condi^ia lui umana?

„Firea autentica [a omului] nu este o inzestrare
crea^ionala sau o posesiune de care dispunem. Filosofii
trebuie sa fie de acord cu asta, pentru ca ei cunosc, ca firea
omului autentic se in^elege printr-o in^elegere angajata a ei".

Realizarea firii umane, spune teologul protestant, este
ceva pe care omul nu a realizat-o nicidecum, dar pe care
este capabil sa o realizeze. Filosofii confunda posibilitatea
teoretica a implinii cu realitatea de facto. Daca crede cineva
insa, ca in NT firea omului actual e pervertita, cat §i
autentica umanitate, se in§ala. Insa nu poate sa o aiba cineva
numai daca o vrea, daca o dore§te, ci trebuie sa se nevoiasca
pentru dobandirea ei.

Astfel, orice impuls al firii umane actuale este unul al
unei firi cazute. „Autentica via^a umana este una
angajata... dar angajarea este primita numai ca un dar de la
Dumnezeu". Independent §i autonomia omului produce
frustrari.

Autorul insista asupra ideii, ca. firea umana e cdzutd
total si ca, de fapt, asta e concepfia noutestamentard despre
om.

Caderea totala a omului, spune el, inseamna, „ca omul
este un pacatos". „Pacatul este afirmare de sine, auto-
glorificare". §i, se intreaba autorul, daca omul de astazi
poate sa i§i in^eleaga pacatul §i daca nu cumva pacatul nu e
§i el un concept mitologic.

Dragostea il face pe om liber de sine, spune autorul.
Omul credincios e un om nou §i un om liber. „Insa iertarea
pacatelor noastre nu este un concept juridic", spune autorul.

23

„Iertarea ne face liberi de pacat, de eel ce pana acum ne
tinea in robie. Dar nici libertatea nu este o calitate statica a
fiin^ei noastre, ci libertatea este ascultare. Indicativul
presupune imperativul. Dragostea este implinirea legii §i de
aceea iertarea lui Dumnezeu salveaza pe om de sine §i il
face liber ca sa slujeasca altora, cf. Gal. 13, 8-10; Gal. 5,
14".

Astfel, existen^a eshatologica a devenit posibila.
„Evenimentul Iisus Hristos este revelarea dragostei lui
Dumnezeu". „De aceea, credin^a pentru Hristos inseamna
credin^a in Hristos, pentru ca este credin^a in dragostea lui
Dumnezeu revelata in Hristos. Numai cei care sunt iubi^i
sunt capabili sa iubeasca. Numai cei care au primit
confident altora, ca un dar, poate sa faca confidence altora.
Numai cei care au cunoscut ce este angajarea prin propria
lor experien^a pot sa adopte aceasta pozrfie fa^a de arfii. Noi
suntem liberi sa ne dam pe noi inline lui Dumnezeu, fiindca
El S-a dat pe Sine pentru noi (I In. 4, 10; 4, 19)".

„Deosebirea cruciala", spune autorul, „intre NT §i
existentialism este aceea intre credinia crestind §i
infelegerea naturald a fiintei. Noul Testament vorbe§te §i
cunoa§te credinia, ca un act al lui Dumnezeu, prin care omul
devine capabil de angajare {self-commitment), capabil de
credinia si dragoste, de o via^a autentica".

Ultima intrebare pe care §i-o pune autorul in aceasta
sectiune e aceea, daca exista credinia genuina numai, cand e
credinia in dragostea lui Dumnezeu revelata in Hristos.

2. Evenimentul Iisus Hristos

Este un eveniment mitic esen^ial?

a) Demitologizarea evenimentului Iisus Hristos

Mai inainte de toate, autorul ne spune, ca este mai
presus de orice indoiala faptul, ca evenimentul Hristos este
cu totul diferit de tot ce se petrece in cultura mitica greaca.
Hristos e Fiul preexistent al lui Dumnezeu. El este, in
acela§i timp, o figura istorica, este Iisus din Nazaret.

„Via^a Lui e mai mult decat un eveniment mitic",
spune el, pentru ca „este o via^a umana, care se sfar§e§te, in
mod tragic, prin crucificare.

24

De aceea avem aici o combina^ie unica de istorie §i
mit. NT vorbe§te despre acest Iisus al istoriei, Care are
mama §i tata, Care e cunoscut de contemporani (In. 6, 42)
dar, in acela§i timp, El este si Fiul preexistent al lui
Dumnezeu, Care ajunge sa traiasca evenimentul istorie al
crucificarii §i, binein^eles, evenimentul non-istoric al
invierii".

Aceasta combina^ie de mit §i istorie prezinta insa un
numar de dificulta^i pentru in^elegere, spune autorul.
Doctrina despre Hristos ca preexistent, spune el, e data de
Sfantul Pavel, pe cand Sfantul loan traie§te dificultatea de a
reconcilia legenda despre na§terea din Fecioara, descrisa de
Sfantul Matei §i de Sfantul Luca.

Spune el: „Avem, pe de o parte, Invierea ca o
preamarire a lui Iisus prin cruce §i moarte §i, pe de alta
parte, legendele despre mormantul gol §i Inal^are".

Se intreaba totu§i, daca nu cumva tot acest limbaj
mitologic este o incercare de a descrie figura istorica a lui
Iisus §i evenimentele vie^ii Sale §i, cu alte cuvinte,
semnifica^ia acestor lucruri sa nu fie decat aceea de a
descrie evenimentul mantuirii §i, in defmitiv, noi sa ne
anulam efortul nostru demitologizant.

Este insa u§or de in^eles rostul doctrinei preexisten^ei
lui Hristos §i a legendei na§terii Lui din Fecioara. Acestea
vor sa precizeze in^elesul persoanei lui Hristos pentru
credin^a.

b) Crucea

Poate fi in^eles evenimentul rascumpararii, crucea,
exclusiv ca un eveniment cu caracter mitic sau putem refine
valoarea mantuirii fara a pierde caracterul ei istorie?

„Iisus, Care a fost crucificat, a fost Fiul preexistent,
intrupat, al lui Dumnezeu §i El a fost fara de pacat. El este
jertfa care §i-a varsat sangele pentru mantuirea noastra. El
poarta povara pacatului lumii §i indura pacatele noastre,
pentru pacatele noastre, pana la moartea pe cruce.
Interpretarea mitologicd este o mixtura intre o analogie
juridicd §i una sacrifwiald, care a incetat sa fie folositoare
celor de astazi".

„Evenimentul istorie al crucii capita dimensiuni
cosmice. §i atunci cand vorbim de cruce ca de o intdmplare

25

cosmica asta inseamna, ca s-a petrecut in istorie §i potrivit
cu ceea ce se intampla in istorie".

„Dar noi vedem crucea ca o judecata a lumii §i a
stdpdnitorilor acestor lumi (I Cor. 2, 6), crucea fiind
judecata creaturilor cazute, a noastra, care am fost dezrobi^i
de puterile lumii".

„Prin crucificarea lui Iisus, Dumnezeu S-a urcat pe
cruce pentru noi. A crede in crucea lui Hristos nu inseamna
a concepe un proces mitic, prin care noi am fi fost sco§i
afara din lume, ca un obiect, pe care Dumnezeu ni-1 da spre
folosul nostru, ci a face crucea lui Hristos sdfie a noastra,
sa ne crucificam sinele nostru.

Crucea, ca aspect rascumparator, nu este un incident
izolat, care se petrece cu un personaj mitologic, ci este un
eveniment, care trebuie in^eles ca unul de important
cosmica.

Este decisiva §i revolu^ionara aceasta prin aspectul ei
eshatologic. Cu alte cuvinte, crucea nu este doar un
eveniment trecut, care poate fi contemplat ca atare, ci este
un eveniment eshatologic §i mai presus de timp (asta fiind
in^elegerea, care se face prin credin^a) §i o realitate
arhiprezentd.

Crucea a devenit o realitate prezentd, mai inainte de
toate, prin Sacramente. In Botez, barbatul §i femeia sunt
boteza^i intru moartea lui Hristos (Rom. 6, 3) §i crucificati
impreuna cu El (Rom. 6, 6). La fiecare celebrare a Cinei
Domnului noi proclamam moartea lui Hristos (I Cor. 11,
26). Noi ne facem parta§i Trupului §i Sangelui Sau (I Cor.
10, 16). Iar crucea este Hristos, ca realitate arhiprezentd in
fiecare zi a noastra ca cre§tini".

Crucificarea propriilor noastre patimi §i pofte, spune
autorul, este impreunata cu suferin^a, dar ea ne create in
despar^irea noastra de lume.

„Aspectul rascumparator al crucii lui Hristos nu este
numai un eveniment mitic, ci §i unul istorie, un fapt petrecut
in istorie, un eveniment istorie, care este crucificarea lui
Hristos. Semnifica^ia fundamentals a crucii este aceea, ca e
o judecata a lumii, o judecata §i, in acela§i timp, e mdntuire
a omului.

Aceasta inseamna faptul, ca Hristos este rastignit
pentru noi §i nu in sensul unei teorii a sacrificiului sau a
satisfacfiei. Aceasta interpretare a crucii, ca act permanent

26

este, mai degraba, un act mitic, decat sa fie unul cu o
semnifwaiie rdscumpdrdtoare justiciar a" .

Evenimentul istoric al crucii, spune autorul, a creat o
noua situate istorica. Putem noi sa ne intoarcem la Hristos
al istoriei?

Spune Bultmann: „intelesul crucii nu poate fi scos din
via^a lui Iisus ca figura istorica, din aceasta via^a, care poate
fi nrfeleasa prin recursul la istorie. Mai mult decat atat, Iisus
e proclamat nu numai ca fiind crucificat, dar si ca Cel care a
inviat din morfi. Crucea si Invierea sunt amandoua intr-o
unitate inseparabila".

c) Invierea

„Ce este invierea? Este un eveniment mitic pur si
simplu? Cu siguran^a, ca nu este nici un eveniment trecut al
istoriei, care sa aiba o in^elegere evidenta de la sine".

„Crucea si Invierea formeaza un singur si indivizibil
eveniment cosmic. Crucea nu este un eveniment izolat, ca un
sfarsit al lui Iisus, caruia nu i-a urmat nicio inviere.

Cand El a suferit moartea, Iisus era Fiul lui
Dumnezeu si moartea Sa a fost, prin ea insasi, o victorie
impotriva puterii mor^ii. Sfantul loan ne inculca aceasta idee
foarte clar, in momentul cand descrie ceasul Patimilor lui
Iisus, prin care El a fost preaslavit si prin dublul in^eles al
cuvantului a fost inalfat, insemnand, deopotriva, crucea, cat
si preamdrirea lui Hristos in slava.

Crucea si Invierea formeaza un singur si indivizibil
eveniment cosmic, pentru ca prin ele se face judecata acestei
lumi si ni se deschide posibilitatea unei vie^i autentice. §i
daca e asa, atunci Invierea nu poate fi o dovada miraculoasa
capabila de a fi demonstrate si nici suficienta, cat sa
convinga pe un sceptic, despre faptul ca, intr-adevar, crucea
are semnifica^ia cosmica si eshatologica, despre care se
vorbeste. Insa nu putem sa negam faptul, ca Invierea lui
Iisus este folosita in NT ca o dovada miraculoasa. Spre
exemplu: Fapte 17, 31. De aici noi aflam, ca Dumnezeu a
confirmat, ca a inviat pe Hristos din mor^i".

Sfantul Pavel a incercat, zice el, sa dovedeasca
Invierea prin recuren^a la martorii oculari, cf. I Cor 15, 3-8.

27

Insa, precizeaza el, Karl Barth a aratat, ca o astfel de
procedura paulina e periculoasd.

El spune ca Barth, facand referire la I Cor., cap. 15 §i
la martorii oculari, trebuie inteles in aceea, ca Pavel nu a
vrut sa dea dovezi ale Invierii, ci sa dovedeasca faptul, ca
predica Apostolilor, ca predica a primilor cre§tini, este
predica despre Iisus, ca Domn inviat. Martorii oculari, spune
Bultmann, garantau predica Sfdntului Pavel §i nu
evenimentul Invierii.

Invierea nu va fi o minune pentru un sceptic, spune el.
„Nu putem", zice el, „sa dovedim eficacitatea
rascumparatoare a crucii invocand Invierea. Pentru ca
Invierea este un articol de credin^a, ea este mai mult decat
invierea trupurilor, ca eveniment eshatologic. Ea nu poate fi
o dovada miraculoasa".

„Invierea lui Hristos...este un eveniment eshatologic
par excellence. Pentru ca Hristos a zdrobit moartea §i a dat
via^a §i nemurire prin lumina (II Tim. 1, 10).

„Prin Sacramentul Botezului se participa nu numai la
moartea lui Hristos, ci §i la invierea Lui". „Iar via^a cre§tina
zilnica este o participare nu numai la moartea lui Hristos, ci
§i la invierea Lui".

„In acest fel invierea nu este numai un eveniment
mitic, eveniment ce sprijina cu probe eficacitatea crucii, ci
un articol de credin^a tot la fel de mult, ca §i infelesul
crucii. Caci credinfa in inviere este acela§i lucru cu credinfa
in eficacitatea mdntuitoare a crucii.

A crede in Hristos inseamna a crede in cruce, ca in
crucea lui Hristos. Eficacitatea mantuitoare a crucii nu
deriva decat din faptul, ca este crucea lui Hristos §i este
crucea lui Hristos fiindca are eficacitate mantuitoare. Fara
aceasta eficacitate avem de-a face cu sfar§itul tragic al unui
om".

„Hristos se intalne§te cu noi in predicarea crucii §i a
invierii. Adevaratul rasarit este aceasta: credin^a in cuvantul
predicarii." „Credinfa §i necredinfa nu sunt niciodata alegeri
oarbe, decizii arbitrare".

„Adevaratul rasarit al credin^ei este credin^a in
cuvantul predicarii, care aduce iluminarea".

„Dar problema istorica [a invierii] nu intereseaza pe
un cre§tin, pentru ca sa creada in inviere. Evenimentul
istoric al Rasaritului rasariturilor credin^ei nu inseamna,
pentru noi, decat ceea ce a insemnat §i pentru primii Ucenici

28

§i anume: atestarea invierii Domnului, actul lui Dumnezeu,
prin care s-a completat actul rascumparator al crucii".

„Moartea lui Hristos este, deopotriva, judecata §i
mdntuire a lumii, inaugurare a „slujbei impacarii" §i a
„cuvantului impacarii" [II Cor. 5, 18]".

Credincio§ilor sau Sfm^ilor, spune el, li s-a transferat,
adica membrilor Bisericii: „existen^a eshatologica". De
aceea „cuvantul Bisericd este un termen eshatologic, care
desemneaza Trupul lui Hristos §i care scoate in relief
semnifica^ia sa cosmica.

De aceea Biserica nu este un fenomen istoric, secular,
ci un fenomen semnificativ istoric, in sensul ca acesta se
realizeazd in istorie".

Concluzii

In NT, spune el, „nu exista mitologie in adevaratul
sens al cuvantului, niciun fel de mitologie, care sa aiba ceva
cu antichitatea, ca decada miticd a viziunii despre lume.
Pentru ca rdscumpdrarea despre care noi am vorbit nu este
un eveniment miraculos supranatural, ci un eveniment
istoric intrat in timp §i spa^iu".

,JCerigma inseamna ca emisarul eshatologic al lui
Dumnezeu este ofigurd istoricd concrete?' '.

„Transcenden^a lui Dumnezeu nu este un mit redus la
imanen^a. Pentru ca, intr-adevar, noi avem paradoxul
transcenden^ei lui Dumnezeu prezent §i activ in istorie,
pentru ca, Cuvdntul S-afdcut trup.

29

3. Sergius Bulgakov, The Orthodox Church

Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, translation
from Russian and revised by Lydia Kesich, with a foreword
by Thomas Hopko, Ed. St. Vladimir's Seminary Press, New
York, 1988, 200p.

Capitolul 1: Biserica (p. 1-8) 82

Ortodoxia este Biserica lui Hristos pe pamant.
Biserica lui Hristos nu este o institute, ci viat.a noua cu
Hristos §i in Hristos, condusa prin Sfantul Duh.

Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a venit pe pamant, S-a
facut om §i a unit astfel via^a Sa dumnezeiasca cu viat.a
umana.

Aceasta viat.a divino-umana El a dat-o fratilor Sai,
care au crezut intru numele Lui, prin aceea ca El a murit, a
inviat §i S-a inal^at la cer §i prin aceasta nu S-a separat de
umanitatea Sa, ci a pastrat-o pe ea.

Lumina invierii lui Hristos este lumina Bisericii §i
bucuria invierii, acest triumf asupra mortii, este pecetea ei.
Domnul eel inviat traie§te cu noi §i via^a noastra in Biserica
este o viat.a tainica in Hristos.

Crestinii poarta acest nume fiindca ei apartin lui
Hristos, ei traiesc in Hristos §i Hristos traie§te intru ei.
Intruparea nu este numai o invat.atura [oarecare], ci ea este
mai presus de orice eveniment, care se poate intampla,
pentru ca ea confine toata puterea ve§niciei §i aceasta
ve§nica Intrupare este desavar§ita, este o unire indisolubila,
adica fara amestecarea celor doua naturi - divina §i umana -
care sunt Biserica.

Fiindca Domnul nu este numai apropiat umanitatii, ci
S-a facut una cu ea, facandu-Se El Insu§i om, Biserica este
trupul lui Hristos, adica o unitate a vieUi cu Hristos, o viatl
subordonata Lui §i sub autoritatea Sa.

Aceea§i idee este exprimata §i atunci, cand Biserica
este numita Mireasa a lui Hristos. Relatia dintre mire §i
mireasa, privita din prisma plinatatii ve§niciei, consista intr-
o desavdrsita unitate a vie^ii, o unitate care pastreaza
realitatea particularitatilor lor.

82 Aici am facut o traducere integrals a capitolului de fata.

30

Este o unitate a celor doi intr-unul, care nu se dizolva
prin dualitatea persoanelor §i nici nu le absoarbe pe acestea
doua din cauza unita^ii dintre ele.

Biserica, de§i este trupul lui Hristos, nu este Hristos,
adica Dumnezeu omul, fiindca este numai umanitatea Sa.
Dar este via^a in Hristos §i cu Hristos, este via^a lui Hristos
in noi, „pentru ca nu mai traiesc eu, ci Hristos traie§te intru
mine" (Gal. 2, 20).

Dar Hristos nu este numai o persoand dumnezeiascd.
Insa via^a Sa este inseparabila de cea a Sfintei Treimi, via^a
Sa este consubstan^iala cu cea a Tatalui §i a Duhului.

§i, cu toate acestea, de§i este o via^a in Hristos,
Biserica este o via^a in Sfanta Treime. Trupul lui Hristos
traie§te in Hristos §i, tot la fel, el traie§te in Sfanta Treime.
Hristos este Fiul. Prin El noi inva^am sa cunoa§tem pe Tatal
§i noi suntem infia^i de catre Dumnezeu, pentru ca sa-I
strigam Lui: Tatal nostru.

Dragostea lui Dumnezeu, dragostea Tatalui de Fiul §i
a Fiului de Tatal nu este o simpld calitate sau o relate, ci
este posedarea, la nivel ipostatic, a aceleia§i vie^i.

Dragostea lui Dumnezeu este Sfantul Duh, Care
purcede din Tatal, catre Fiul §i Se odihne§te peste El. Fiul
exista pentru Tatal numai in Sfantul Duh, Care Se odihne§te
peste El iar Tatal I§i manifesto dragostea Lui pentru Fiul
prin Sfantul Duh, Care este unitatea de via^a a Tatalui §i a
Fiului.

Iar Sfantul Duh Insu§i, fiind iubirea dintre doua
persoane, Care se imparta§e§te de fire cu Cei care Se iubesc,
ca sa spunem a§a, este o existen^a personala, de Sine, in
Tatal §i Fiul.

Aceasta este iubirea: traind mori si murind traiesti. In
momentul in care aceste lucruri se petrec, aceasta manifesto
cea mai mare putere. Pentru ca acesta este locul Sfantului
Duh in Sfanta Treime.

Biserica, in calitatea ei de trup a lui Hristos, care
traie§te prin via^a lui Hristos, este prin acest fapt locul unde
Sfantul Duh viaza §i lucreaza. Mai mult, Biserica este via^a
prin Sfantul Duh din cauza, ca este trupul lui Hristos. Pentru
aceasta, Biserica poate fi considerate ca viata intru Duhul
Sfdnt sau ca viata a Sfantului Duh in umanitatea noastrd.

Esen^a acestei inva^aturi este revelata in istorie.
Biserica este lucrarea intruparii lui Hristos, este Intruparea
insasj. Dumnezeu i-a intru Sine firea umana §i firea umana

31

este asumata de catre dumnezeire, adica indumnezeie§te
firea umana, ca rezultat al unirii celor doua firi in Hristos.

Insa, in acela§i timp, lucrarea de asimilare a
umanita^ii in trupul lui Hristos nu este incheiata numai in
virtutea intruparii Sale §i nici numai prin invierea Sa.

„Va este mai bine voua daca eu ma due [la Tatal]"
(In. 16, 7). Acest lucru cerea trimiterea Sfantului Duh la
Cincizecime, care a desavar§it Biserica.

Sfantul Duh, sub forma limbilor de foe, a coborat
peste lume si S-a odihnit in Apostoli. Unitatea acestora,
unitatea celor 12, condusa de Preasfanta Fecioara reprezenta
intreaga omenire.

Limbile de foe raman in lume §i constituie comoara
de daruri a Sfantului Duh, care este in Biserica. Darul
Sfantului Duh a fost daruit in Biserica primara de catre
Apostoli dupa ce ii boteza [pe oameni]. Astazi, acest dar,
„pecetea darului Sfantului Duh", se acorda in Taina
Mirungerii.

Astfel Biserica este Trupul lui Hristos. Prin Biserica
noi participant la via^a dumnezeiasca a Sfintei Treimi, la
via^a in Sfantul Duh, prin care noi devenim fiii Tatalui §i
strigam in sufletele noastre: Avva! Parinte! §i, prin care, se
reveleaza noua Hristos, Care traie§te in noi.

Acesta e motivul pentru care, inainte de a incerca sa
dam o definite a Bisericii, care s-a manifestat in istorie,
trebuie, mai degraba, sa in^elegem Biserica, ca un fel de
via^a divina de sine statatoare §i care nu poate fi
comparabila decat cu ea insa§i, pentru ca este voin^a lui
Dumnezeu manifestata in lume.

Biserica exista, este un dat real, fiind independents de
orice origine istorica, pentru ca ea deja exista in
Dumnezeire, in planul suprauman. Aceasta exista in noi, nu
ca o institute sau ca o societate, ci, mai intai de toate, ca o
certitudine duhovniceascd, ca o experienia speciald, ca o
viafd noua.

Inva^atura cre§tinata^ii primare este vestirea bucuriei
§i a biruin^ei acestei noi vie^i. Via^a aceasta este indefmibila,
dar ea poate fi descrisa §i poate fi traita.

De aceea nu se poate da o definifie completa §i
satisfacatoare a Bisericii. Vino §i vezi! este un cuvant, care
marturise§te faptul, ca Biserica [se in^elege] numai prin
experienia, prin har, prin participarea la via^a ei.

32

Acesta este motivul pentru care, mai inainte de a da o
definifie formald a Bisericii, ea trebuie conceputa ca o
existenfd misticd, dincolo de toate definrfiile si mult mai
complexa, decat poate sa o cuprinda vreuna.

Biserica, in fiin^a ei, fiind o unitate divino-umana,
tine de Dumnezeire. Ea este de la Dumnezeu, dar exista in
lume, in istoria umanitatii.

Daca Biserica este vazuta numai in dezvoltarea ei
istorica si este prin aceasta considerata numai o societate
pdmdnteascd, originile naturii ei nu pot fi in^elese, pentru
ca, in mod propriu, ea este o expresie a vesniciei in timp, o
ardtare / dezvdluire a celor necreate in cele create.

Esen^a Bisericii este via^a dumnezeiasca, revelarea
insasi a ei in via^a celor create. Este indumnezeirea
creaturilor prin puterea Intruparii si a Cincizecimii.

Aceasta via^a este o realitate suprema, este eviden^a si
certitudinea tuturor celor care participa la ea. Cu toate
acestea ea este o via^a duhovniceascd, ascunsa in taina
omului, in camera dinduntru a inimii sale.

In acest sens ea este o taina si un sacrament. Insa este
mai presus de fire, pentru ca e mai presus de aceasta lume,
dar este in interiorul vie^ii lumii. Aceste doua atribute ale ei
[de a fi in afara si induntrul lumii n.n.] sunt lucrurile ei
caracteristice.

Prin primul dintre ele noi spunem, ca Biserica este
nevdzutd, mai presus de toate lucrurile vazute ale acestei
lumi, decat toate obiectele, care pot fi percepute in lucrurile
acestei lumi.

Cineva poate spune, ca nu este din aceasta lume si,
gandind prin prisma experienfei (Kant folosea acest
termen), ar putea spune, ca noi nu mtalnim fenomenul, care
corespunde Bisericii si astfel, ca ipoteza Bisericii este
superflua pentru cosmologia experimentala, care folosea
ipoteza existen^ei lui Dumnezeu pentru cosmologie, ca
Laplace. §i, in defmitiv, ca ar fi corect sa vorbim despre
faptul, ca nu exista o Biserica nevdzutd, ci numai una
vazuta.

Insa cea nevazuta nu este necunoscuta. Caci, chiar
daca e mai presus de sim^uri, omul are capacitatea vederii
duhovnicesti, prin care poate sa o vada, sa o in^eleaga, sa o
cunoasca. Aceasta vedere este credinfa, dupa cum spun
cuvintele Apostolului, pentru ca este „eviden^a lucrurilor

33

nevazute" [Evr. 11, 1]; este cea care ne ridica pe taramul
ve§niciei §i ne face sa fim locuitori ai lumii cere§ti.

Via^a Bisericii este via^a credin^ei, prin in^elegerea
careia lucrurile acestei lumi devin transparente. §i, e de la
sine in^eles, ca ace§ti ochi duhovnice§ti pot vedea nevazutul
Bisericii.

Daca Biserica este nevdzutd cu totul, desavar§it
imperceptibila, asta inseamna ca nu e Biserica, pentru ca
Biserica nu poate exista fara umanitate. Aceasta nu este nici
inclusa cu totul in experien^a umana, pentru ca via^a
Bisericii este dumnezeiasca §i inepuizabila, dar o insusire
reala a acestei vie^i, o experien^a reala a vie^ii in Biserica
este data oricui sa o traiasca.

In acest sens, tot ce este in Biserica este nevdzut §i
tainic, pentru ca depdseste limitele lumii vazute dar,
intotdeauna, nevazutul poate deveni vdzut §i lucrurile pe
care noi le putem vedea din cele nevazute tin de condrfia
existen^ei Bisericii.

Astfel Biserica exista §i este un articol de credin^a. Ea
este cunoscuta prin credin^a, pentru ca: „Cred intra una,
sfanta, soborniceasca §i apostoleasca Biserica".

Biserica este in^eleasa prin credin^a, nu numai ca o
calitate sau ca o experienid anume, dar §i cantitativ, pentru
ca este unitatea, care ii strange pe to^i la un loc, este o via^a
unica §i integrals, adica universale, dupa modelul unita^ii
Celor trei persoane ale Sfintei Treimi.

Numai ca infmita divizare a neamului omenesc este
accesibila in^elegerii noastre, daca noi ne lepadam de o via^a
traita egoistic §i izola^ionist. Fiii aceluia§i Adam, de§i sunt
fringe sociale, depind de fra^ii lor §i nu pot sa in^eleaga
unitatea esen^iala dintre ei, decat, daca aceasta unitate se
manifesto in cadral iubirii §i prin iubire §i exista, prin
intermediul virtu^ii, o participare a lor la aceea§i via^a
dumnezeiasca a Bisericii.

„Sa ne iubim unii pe al^ii, ca intr-un gand sa
marturisim", spune Biserica in timpul Liturghiei. Aceasta
unitate a Bisericii se reveleaza doar acelor ochi ai dragostei
{to the eyes of love) sj nu tuturor - a§a, ca o uniune
exterioara, dupa modelul intalnirilor, care au loc in
societa^ile umane - , ci e una tainicd, fiind adevarata sursa a
vie^ii.

Umanitatea este una in Hristos iar oamenii sunt cu
to^ii ramurile viei, membrele unui singur trap. Via^a fiecarai

34

om se lat^te la infmit in via^a altora, a comuniunii
Sflniilor 83 §i fiecare dintre oamenii, care traiesc in Biserica,
traiesc viat.a tuturor oamenilor in Biserica.

Fiecare om este umanitatea, pentru ca „sunt om si
nimic din ceea ce este omenesc nu imi e strain" 84 . El ii
apartine nu numai ca o parte a umanitatii, care traieste pe
pamant la un moment dat, stand inaintea lui Dumnezeu in
rugaciune si munca, pentru ca generatia momentului ar fi
doar o pagina din cartea vietii.

Caci in Dumnezeu §i in Biserica Sa, nu exista o
diferentl substantiala intre cei vii §i cei morii, pentru ca to^i
sunt una in iubirea Tatalui. Chiar §i generatiile care inca nu
s-au nascut, fac parte din aceasta una §i dumnezeiasca
umanitate.

Insa Biserica universale nu se limiteaza doar la
umanitate, ci din ea fac parte, deopotriva, §i Ingerii.
Existent.a lumii ingere§ti este inaccesibila vederii umane, dar
se poate afirma aceasta numai prin experien^a
duhovniceasca, pentru ca aceasta poate fi int.eleasa numai
prin ochii crediniei.

§i astfel unirea noastra in Biserica este foarte larga
prin Fiul lui Dumnezeu, prin aceea ca El a reunit pe cele
ceresti cu cele pdmdntesti, pentru ca a distrus peretele
despartitor dintre lumea Ingerilor §i cea a oamenilor.

Astfel, la intreaga umanitate §i adunare a Ingerilor s-a
adaugat intreaga fire, intreaga create. Ea ° a fost
incredint.ata in paza Ingerilor §i i-a fost dat omului sa o
stapaneasca. A§a i s-a conferit omului vocatia sa.

Dar „toata faptura impreuna suspina §i impreuna are
dureri pana acum" [Rom. 8, 22], pentru ca trebuie sa fie
transfigurata intr-o faptura noud, impreuna cu invierea
noastra.

In Biserica, omul poate deveni o fiin^a universald,
pentru ca via^a sa in Dumnezeu il une§te pe el cu via^a
intregii creatii prin aceste fire cosmice ale dragostei. §i
acestea sunt granrfele Bisericii. §i aceasta Biserica, care ii
une§te nu numai pe cei vii, ci §i pe cei morti, ierarhiile
ingere§ti §i intreaga create, aceasta este Biserica nevdzutd,
dar nu necunoscutd.

83 Expresia era redata, in original, in limba latina: Communio Sanctorum.

84 Si aceasta portiune de text a fost redata in limba latina: Homo sum et nihil
humanum a me alienum esse puto.

85 Se refera, credem noi, la intreaga creafie.

35

Caci se poate spune, in defmitiv, ca Biserica a fost
ve§nica §i fundamentul crea^iei, in sensul, ca a fost creata
mai inainte de toate lucrurile §i ca lumea a fost facuta pentru
aceasta.

Domnul Dumnezeu a creat pe om dupa chipul Sau §i
a dat posibilitatea penetrarii omului de catre Duhul Bisericii
§i a Intruparii lui Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu poate sa
I§i ia numai o fire, care sa corespunda Lui§i §i care sa aiba
chipul Lui.

Unitatea deplina a umanita^ii exista deja prezenta in
saman^a unita^ii Bisericii, care este dupa chipul Sfintei
Treimi.

Astfel este foarte greu sa vorbe§ti despre un timp,
cand Biserica nu a existat in umanitate, dar §i sa spui, cum
arata.

Dupa inva^atura Parin^ilor, exista deja o Biserica
primordiala in Paradis, inainte de cadere, atunci cand
Domnul a venit sa vorbeasca cu omul §i El Insu§i a stabilit o
relate cu acesta.

Dupa cadere, in primele cuvinte despre „saman^a
femeii", Domnul a stabilit funda^ia, care trebuia terminate
prin Biserica Vechiului Legamant, Biserica unde omul a
inva^at comuniunea cu Dumnezeu.

Dar §i in intunericul paganismului a existat o cautare
naturala a sufletului uman dupa Dumnezeu, existand astfel o
„biserica stearpa a paganilor (pagan sterile church)", dupa
cum se aude cantandu-se in cantarile Bisericii.

Insa Biserica atinge cu adevarat plenitudinea
existen^ei sale numai odata cu Intruparea §i, din aceasta
cauza, Biserica a fost fundata de catre Domnul nostru Iisus
Hristos §i realizata la Cincizecime.

Prin aceste evenimente a fost pusa funda^ia Bisericii
dar desavar§irea nu s-a atins inca. Exista inca o Biserica
luptatoare, care trebuie sa devina Biserica triumfatoare,
unde „Dumnezeu va fi toate intra to^i".

Astfel este imposibil de definit limitele spafiale ale
Bisericii sau limitele ei temporale sau limitele puterii sale de
ac^iune, pentru ca atunci Biserica nu ar mai fi nevazuta §i
nici cu totul incomprehensibila.

Insa, prin aceasta, nu facem Biserica [o realitate]
nevazuta [cu totul], in sensul ca nu ar exista pe pamant sub o
forma accesibila experien^ei sau in sensul, ca este cu totul
transcendents §i ca in definitiv nu ar exista deloc.

36

Ci, cu toate ca nu cuprindem integralitatea ei, Biserica
este vazuta pe pamant, §i prin experierea accesibilita^ii ei, ea
este limitata in timp §i spa^iu.

Via^a nevazuta a Bisericii, via^a credin^ei, este
conexata indisolubil cu formele concrete ale vie^ii
pamante§ti.

Existen^a nevazuta este [prezenta] in cea vazuta, o
include pe aceasta §i ambele formeaza un simbol. Cuvantul
simbol denota un lucru care apar^ine acestei lumi, care tine
de aceasta, dar care confine o existen^a de dinainte de to^i
vecii. Aceasta este unitatea transcenden^ei §i a imanen^ei,
puntea dintre cer §i pamant, unitatea dintre Dumnezeu §i
om, dintre Dumnezeu §i creatura.

In acest sens viata Bisericii este simbolica, este o
viata tainica, ascunsa sub semne vazute. Contrastul dintre
Biserica nevazuta si societatea omeneasca vazuta este un
contrast, care apare din cauza interiorului Bisericii, dar este
strain ei, pentru ca aceasta contradictie distruge, de fapt,
simbolul.

Acesta invalideaza Biserica insasi, ca o unire a vietii
dumnezeiesti cu viata creaturilor, transcendand Biserica in

5 5 1

taramul numenalului si pierzand astfel valoarea sa
fenomenala.

Dar, daca Biserica, ca via^a, este con^inuta in Biserica
pamanteasca, atunci aceasta Biserica pamanteasca, ca toate
realita^ile de aici, este limitata in timp §i in spa^iu.

Nefiind numai o societate, nicio realitate
comprehensibila, niciuna conceputa ca fiind limitata, ea
exista exact ca o societate, care are propriile ei caracteristici,
legi §i limite.

Ea este pentru noi §i in noi, in existen^a noastra
temporala. Biserica are o istorie, ca orice lucru care exista
pe lume §i traie§te in istorie.

Astfel existen^a ve§nica, nemi§cata, dumnezeiasca a
Bisericii, apare in via^a acestui veac ca o manifestare
istorica §i are un inceput istorie.

Biserica a fost fundata / intemeiata de catre Domnul
nostra Iisus Hristos §i a fost statornicita pe marturisirea de
crednrfa a lui Petra, care a vorbit in numele tuturor
Apostolilor, aceasta fiind piatra cea din capul unghiului a
Bisericii Sale.

Dupa invierea Sa din mor^i, El a trimis pe Apostoli ca
sa predice Biserica Sa, pe cea care a venit din cer, prin

37

Duhul Sfant, la Apostoli, ca Biserica a Noului Legamant
care a luat existen^a §i, prin gura lui Petru, mai intai, s-a
facut primul apel apostolic de a intra in Biserica:

„Pocai^i-va §i sa se boteze fiecare intra numele lui
Iisus Hristos. ...§i ve^i primi daral Duhului Sfant [F. Ap. 2,
38]. „§i in acea zi s-au adaugat ca la trei mii de persoane
Bisericii" [F. Ap. 2, 41].

Astfel a luat fiin^a Biserica Noului Legamant.

Capitolul al 2-lea: Biserica ca Tradifie (9-14) 86
Sfdnta Scripturd si Sfdnta Tradifie

Nu toata firea umana apar^ine insa Bisericii §i nici nu
apar^in Bisericii to^i cre§tinii, ci numai cei ortodoc§i. Aceste
doua lucrari ridica problema cautarii ra^iunii credin^ei
religioase.

Ambele probleme au fost tratate in mod exhaustiv de
catre teologi. Atunci, cum poate sa existe trapul Bisericii,
Biserica Sa, daca Hristos a luat intreaga umanitate §i ea este
cuprinsa in exterior numai de o parte a umanita^ii, care este
in Biserica?

§i cum se face aceasta de catre acea parte a
umanita^ii, despre care se pune ca a iubit pe Hristos prin
Botez, §i numai acea parte are adevarata via^a a Bisericii §i
este aleasa dintre cei alesil

Domnul nu ne-a dat sa in^elegem prima problema §i
pe a doua o in^elegem doar partial, dar despre ea vom vorbi
mai tarziu. Mantuirea umanita^ii, prin intrarea ei in Hristos,
nu este un proces mecanic, independent de voinja omului, ci
presupune acceptarea voluntard sau respingerea lui Hristos
[Mc. 16, 6].

Dar prin credin^a se intra in Biserica §i in lipsa
credin^ei o parase§ti. Biserica, ca o societate pamanteasca,
este mai intai de toate o unitate a credin^ei, a adevdrului
credin^ei predicat in lume de catre Apostoli, dupa ce a
coborat peste ei Sfantul Duh.

Astfel, aceasta credkrfa poate fi exprimata in cuvinte,
poate fi marturisita, predicate §i Biserica apare ca o societate

Aici avem o traducere partiala a celui de al doilea capitol al cartii parintelui
Bulgakov.

38

unita prin unitate religioasa, prin con§tiin^a dogmatica, ca
una care are §i marturise§te credin^a adevarata.

Acest concept de credinfa adevarata, ortodoxd, nu
poate fi conceput ca o norma abstractd. Dimpotriva,
adevarata credin^a define§te con^inutul inva^aturii
dogmatice, pe care Biserica il marturise§te, cerand
membrilor ei aceea§i marturisire.

Astfel o departare de adevarul credin^ei inseamna o
separare de Biserica, adica o erezie sau o schismd.

Intruparea S-a petrecut in lume §i nu in afara ei. A
fost pe deplin un eveniment istoric, fara ca sa se distruga
cumva istoria umana, §i prin care s-a dat un in^eles pozitiv §i
ve§nic, devenind [un eveniment] central.

In ciuda acestei firi divine §i eterne - sau, mai precis,
din cauza ei - Biserica a avut o istorie in limitele istoriei
umane §i in conexiune cu ea. Cre§tinismul este mai mare
decat istoria, dar nu este in afara ei §i are propria lui istorie.
In aceasta istorie, Biserica a luat forme dogmatice, a produs
normele credin^ei adevarate, adica marturisiri ale dreptei
credin^e.

Fiecare membru al Bisericii accepta inva^atura
Bisericii, exprimata §i fixata de-a lungului timpului istoric.
Via^a Bisericii, care este tainicd §i ascunsd, nu este prin
aceasta ilogica §i non-dogmaticd ci, dimpotriva, este
cuvant, inva^atura §i mesaj. Domnul, Care este Calea,
Adevarul si Via^a a predicat Evanghelia Impara^iei reveland
in^elesul Scripturilor, care anun^au dogmele referitoare la
Sine, la Tatal §i la Duhul.

Biserica Sa se preocupa cu acelea§i lucruri. Pentru ca
credin^a vinde din auzite §i cele auzite din cuvantul lui
Dumnezeu [Rom. 10, 17]. Cunoa§terea vinde din predicarea
adevarului credin^ei. Adevarata via^a trebuie sa fie in mod
necesar unita cu dreapta credinja. Una se trage din cealalta.

Plinatatea adevarului credin^ei, dreapta inva^atura este
mult mai vasta decat in con§tiin^a unui singur membru izolat
al Bisericii. Aceasta este pazita de intreaga Biserica §i
transmisa din generate in generate ca Tradifie a Bisericii.
Tradi^ia este memoria vie a Bisericii, pastrand adevarata
inva^atura care s-a manifestat in istorie.

Ea nu este un muzeu arheologic, niciun catalog
§tiin}ific §i, cu atat mai mult, nu este un tezaur mort. Ci
Tradi^ia este o putere de via^a, care se afla inauntrul unui
organism viu.

39

In acest fluviu de viatl, care vine din trecut in multe
feluri, tot trecutul este continut astfel in prezent §i este
prezent.

Unitatea §i continuitatea Traditiei tine de faptul ca
Biserica este intotdeauna identica cu sine. Biserica este o
viatl unica, condusa prin timp de catre Sfantul Duh, ale
carei forme istorice se schimba dar, in Duhul ei, ea ramane
neschimbata.

Aceasta credintl in Tradrfia Bisericii, ca sursa
fundamental^ a invat.aturii Bisericii, se na§te din credint.a in
unitatea §i identitatea de sine a Bisericii. Perioada primara a
cre§tinatatii este, spre deosebire de cea prezenta, una in care
se admitea, ca Biserica este una §i aceeasi. Prin unitatea
vie^ii, Biserica tinea impreuna comunitatile lui Pavel, dupa
cum se tine §i in Bisericile locale din vremea noastra.

In oricare veac, acesta este adevarul, Traditia nu a fost
cunoscuta §i int.eleasa in acelasj fel de catre toti membrii
Bisericii §i poate fi spus, ca in mod practic, Traditia este
inepuizabila, pentru ca este viat.a adevarata a Bisericii. Cu
toate ca e vie §i activa, totu§i ea 87 ramane necunoscuta.

Caci lucrul fundamental al Traditiei este acesta:
fiecare membru al Bisericii, prin viat.a §i cunoa§terea sa (fie
ca ne referim la teologia stiiniifwa ori la inielepciunea
practica), poate sa caute sa in^eleaga totala unitate a
Traditiei §i sa se cerceteze pe sine, daca este in acord cu ea.
El se cuvine sa poarte in sine Traditia vie. El se cuvine sa fie
o za unita inseparabil de intregul lant. al istoriei.

Tradrfia insa are multe aspecte. Ea poate fi scrisa,
orala, monumentala. Dar exista o sursa a Traditiei care
ocupa un loc aparte, in mod desavar§it recunoscut §i aceasta
e Sfanta Scriptura. Cine are prioritate Scriptura sau
Tradiiial

De la inceput, Biserica Reformata apuseana a incercat
sa opuna Scriptura Traditiei. Insa in mod real nu exista nicio
opozrfie intre ele. Ideea unui astfel de antagonism a fost
produsa artificial, datorita unor dorin^e opuse, pentru ca fie
s-a minimalizat valoarea Scripturii in defavoarea Traditiei,
fie s-a produs fenomenul invers.

Scriptura §i Traditia apartin aceleia§i singure vieti a
Bisericii, mi§cata de acela§i Sfant Duh, Care lucreaza in
Biserica, revelandu-Se astfel in Traditie §i insufland scrierile

87 Sfanta Traditie.

40

sfinte. Datorita acestei legaturi noi notam faptul, ca ultimele
studii biblice fac sa creasca important elementului colectiv
§i traditional.

Analizele la car^ile Vechiului §i Noului Testament ne
apropie de acelea§i surse primare din care aceste car^i au
luat na§tere. Sfanta Scriptura a fost un mod scris al Tradrfiei
§i locul [unde s-au adunat] acele scrieri individuale, scrise
sub porunca Sfantului Duh.

Sfmtele car^i, ca spre exemplu epistolele Apostolilor,
sunt ele altceva decat cronici ale vie^ii diferitelor Biserici,
care au pastrat Tradi^ia? Scriptura §i Tradi^ia trebuie sa fie
in^elese nu ca opunandu-se una alteia, ci ca fiind unite.

Sfanta Scriptura este astfel o parte a Tradi^iei
Bisericii. §i aceasta, pentru ca Tradi^ia este aceea care
afirma valoarea Sfmtelor Car^i in Biserica.

Canonul Sfmtelor Car^i, care afirma ca ele au caracter
insuflat, este stabilit de catre Tradi^ie. Natura inspira^iei
Scripturii este garantata de Biserica. §i aceasta se face prin
Tradrfie. Nimeni nu poate decide lucruri referitoare la
inspira^ia dumnezeiasca a Scripturilor §i a prezen^ei
Sfantului Duh in Biblie.

Aceasta se face numai de catre Duhul lui Dumnezeu,
Care viaza in Biserica, pentru ca „nimeni nu cunoa§te cele
dumnezeie§ti in afara de Duhul lui Dumnezeu".

Astfel, acest lucru nu poate fi o chestiune de alegere
personala, ci depinde numai de judecata Bisericii. Istoria ne
spune, ca intre multe car^i scrise, Biserica a ales un numar
mic de car^i ca fiind inspirate de catre Dumnezeu. Dintre
multele Evanghelii s-au ales Evangheliile canonice.

Dupa multe ezitari, Biserica a inclus unele car^i in
canonul car^ilor veridice (cum a fost cazul Cdntdrii
Cdntdrilor §i a Apocalipsei) §i a respins pe altele, care au
facut, pentru o anumita vreme parte din ele (ca Epistola lui
Clement, Pdstorul lui Herma).

Ea a facut o diferen^iere intre cdrfile canonice §i cele
necanonice {deuterocanonice,pseudo-epigrafe §i apocrife).

De aceea e drept sa spunem, ca Cuvantul lui
Dumnezeu are o marturie interioara in sine, o putere
intrinseca, un fel de evident imanenta a caracterului sau
inspirat §i el nu poate fi Cuvantul lui Dumnezeu adresat
oamenilor, daca nu patrunde in con§tiin^a umana ca rana
unei sage^i.

41

§i nu este exagerat §i nici gre§it sa gandim, ca omul
poate, prin alegerea sa §i dupa gustul sau propriu, sa
stabileasca adevarul lucrurilor scrise, care au fost inspirate.
Aceste car^i el le poate in^elege pe masura capacita^ii sale
personale si in modul caracteristic al gandirii din timpul
sau.

Biserica ne-a dat Biblia prin Tradifie §i reformatorii
in§i§i au primit Biblia din Biserica §i prin Biserica, adica
prin Tradi^ie. Caci nu este la latitudinea fiecaruia dintre noi
sa stabileasca o noua canonicitate a Scripturii. Ci fiecare
dintre noi trebuie sa o primeasca pe aceasta din mainile
Bisericii, care vorbe§te prin Tradi^ie.

Altfel Scriptura inceteaza sa fie Cuvantul lui
Dumnezeu §i devine o carte, o carte literara oarecare, ce
poate fi subiectul unor investiga^ii psihologice §i istorice.

Dar Cuvantul lui Dumnezeu, cand este studiat ca un
document istoric, nu poate deveni niciodata numai un
document, care sa aiba doar o forma exterioara, caci, de§i
poarta caracterul epocii istorice [in care a fost scris],
niciodata nu inchide cuvantul vie^ii ve§nice. Din aceasta
cauza Scriptura este un simbol pentru ca e locul de intalnire
dintre divin §i uman.

Noi nu vom citi Cuvantul lui Dumnezeu decat cu
crednrfa §i evlavie, in Duhul Bisericii. Nu a fost §i nu poate
fi vreo ruptura intre Scriptura § i Tradifie.

Niciodata Cuvantul lui Dumnezeu nu poate fi in^eles
deplin, ca fiind inspirat, de catre cei care il citesc, pentru ca
niciun om singular, nu poate avea un organ pentru o astfel
de in^elegere.

Caci un madular [al Bisericii] poate citi numai, cand
el se gase§te pe sine in unire cu intreaga Biserica. Ideea ca
cineva poate sa discearna Cuvantul lui Dumnezeu de la sine
este o gandire riscanta §i periculoasa iar ideea ca el poate
deveni partenerul de discu^ie al lui Dumnezeu este o iluzie.
Acest dar dumnezeiesc este dat numai prin Biserica.

Acest dar este primit imediat, in deplinatatea ei,
numai in unire cu Biserica, in loca§ul unde se cite§te
Cuvantul lui Dumnezeu §i el e precedat §i urmat de o
rugaciune speciala. Aici noi cerem lui Dumnezeu sa ne ajute
sa auzim Cuvantul Lui §i sa ne deschida inimile prin Duhul
Sau.

Cuvantul dumnezeiesc este adevarat §i intra foarte
bine sub in^elegerea noastra individuals, devenind un bun

42

individual, multumita eficacita^ii inerente a Cuvantului lui
Dumnezeu §i a eviden^ei sale interioare. Protestan^ii au
dreptate cand afirma acest lucru.

Insa nu exista ceva individual, o directa perceptie
individual^ a Bibliei in Biserica, transformata astfel intr-un
fetis. sacru, dupa cum spune Apostolul cand zice: „Litera
ucide, iar Duhul face viu". E adevarat, exista o descoperire
personala a Cuvantului lui Dumnezeu, o in^elegere la nivel
de individ.

Aceasta in^elegere poate fi imediata sau poate sa nu
fie. Aceasta nu este imediata, cand cineva percepe adevarul
Cuvantului lui Dumnezeu, nu direct din Biblie, ci prin
slujbele dumnezeie§ti, prin icoane, prin predica etc.

In acest caz receptarea personala este posibila numai
daca cineva este in unire duhovniceasca cu Biserica, daca
cineva se simte apropiat de Biserica, daca participa la
intreaga ei via^a §i niciodata nu poate sa o recepteze ca
individ singular.

Protestantismul de altfel accepta canonul Car^ilor
Sfinte, ca o norma dupa care trebuie sa ne ghidam.
Reformatorii au dorit sa aiba Biblia lor separata de Biserica.

Dar Biblia nu poate fi separata de Biserica, pentru ca,
separata de Biserica, aceasta devine o simpla colecfie de
cdrfi, ni§te documente umane, ni§te scrieri.

Astfel Biserica ne-a dat Biblia ca Cuvant al lui
Dumnezeu, prin canonul Car^ilor Sfinte §i Tradi^ia
bisericeasca da marturie despre ele.

Numai transcendent poate da marturie despre
transcendent. Biserica, care e parta§a la via^a
dumnezeiasca, vorbe§te despre cele dumnezeie§ti §i, in mod
special, despre caracterul dumnezeiesc al Cuvantului lui
Dumnezeu.

43

4. Archpriest George Florovsky, The
Catholicity of the Church**

Unirea ipostatica si Bis erica

Hristos a invins lumea. Aceasta victorie consta in
faptul, ca El a creat in Sine propria-§i Biserica. In mijlocul
vanitatii §i saraciei, slab §i suferind din cauza istoriei
oamenilor, El pune fundamental „noii fapturi". Biserica e
Hristos lucrand in lume. Ea este imaginea §i locuint.a din
care, El e Prezent.a ce binecuvinteaza in lume.

Si, in ziua Cincizecimii, Sfantul Duh vine in Biserica,
care era reprezentata prin cei 12 Apostoli §i aceia care au
fost cu ei. El a intrat in lume in ordine (in lini§te, mai bine-
zis. Fara sa fie cunoscut de ceilalti, de cei multi) §i a locuit
cu ei, §i acte mult mai mari a facut El, ce nu au fost facute
niciodata inainte: „pentru ca Duhul nu fusese inca dat, din
cauza, ca Iisus nu fusese inca preaslavit (In. 7, 39)".

Sfantul Duh coboara odata §i pentru totdeauna.
Aceasta este o taina cutremuratoare §i prea adanca. El viaza
§i locuie§te neincetat in Biserica.

In Biserica noi primim infierea prin Duhul (Rom. 8,
15). Din cauza apropiatei atingeri §i primind pe Sfantul Duh
noi devenim dumnezei vesnici. In Biserica, mantuirea
noastra este deplina, pentru ca sfm^irea §i transfigurarea,
indumnezeirea neamului omenesc este desavar§ita.

In afara Bisericii nu este mantuire 89 . Toate puterea
categoriala §i stabilitatea acestui aforism consta in aceasta
tautologie . In afara Bisericii nu este mantuire, fiindca
mantuirea este in Biserica. Revelarea / descoperirea
drumului este pentru mantuire, pentru oricine crede in
numele lui Hristos. Aceasta descoperire este menita a fi
gasita numai in Biserica.

In Biserica, care este Trupul lui Hristos, in acest
organism divino-uman {theanthropic organism), taina

Cf. http://www.fatheralexander.org/booklets/english/catholicity_church_florovsky.ht

Textul este redat in latina si apoi in engleza. In latina: Extra Ecclesiam nulla
salus.
90 Pleonasm.

44

Intruparii, taina celor „doua naturi", indisolubil unite, este
continuu desavar§ita.

In Intruparea Cuvantului este plinatatea Revela^iei; o
revelare nu numai a lui Dumnezeu, ci §i a omului.

„Pentru ca Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul omului",
scria Sfantul Irineu, „a murit acest Om, pentru a fi posibil sa

Q 1 A

devenim, fii ai lui Dumnezeu" . In Hristos, Care este
Dumnezeu-omul, daca este in^eleasa existen^a umana, ea nu
este numai revelata, dar §i desdvdr§itd. In Hristos, natura
umana e perfecta, ea este reinnoita, refacuta, creata din nou
(re-creata).

Via^a omului atinge aceasta ^inta §i, pe viitor, via^a
omului este, conform cuvantului Apostolului, „ascunsa cu
Hristos in Dumnezeu" (Col. 3, 3). In acest sens Hristos este
„ultimul Adam" (I Cor. 15, 45), adevaratul om.

In El este masura §i capatul vie^ii umane. El spore§te,
„caci primele fructe ale Lui sunt neadormirea" (I Cor. 15,
20-22). El Se urea la cer §i sta de-a dreapta lui Dumnezeu.
Slava Sa este slava tuturor oamenilor. Hristos a intrat mai
intai in slava ve§nica. El a intrat §i ca om §i cheama intreaga
umanitate sa locuiasca cu El §i in El.

„Domnul, bogat fiind in mila, pentru marea Sa iubire
cu care El ne-a iubit, inca pe cand noi eram mor^i din cauza
pacatelor noastre, indata vii ne-a facut impreuna cu
Hristos... §i inviind noi cu El, ne-am facut §ezatori cu El in
loca§urile cerebri, in Hristos Iisus"(Efes. 2, 4-6).

Inauntru sta taina Bisericii, care este Trupul lui
Hristos. Biserica este plinatatea (to iTA,ripa)|j,a) 92 ; aceasta
este plenitudinea, completitudinea (Efes. 1, 23).

In acest sens, Sfantul loan Gura de Aur explica
cuvintele Apostolului:

„Biserica este plenitudinea lui Hristos, in felul in care
Capul completeaza Trupul §i Trupul este completat prin / de
catre Cap. Astfel noi in^elegem, cand Apostolii vad in
aceasta pe Hristos, Care e Capul de care are nevoie to^i
credincio§ii Sai.

Deoarece, daca mul^i dintre noi nu sunt mana, picior,
oricare alt membru, nu vrem sa fie complet Trupul Sau. A§a
ca Trupul Sau este format din toate madularele.

Adversus Haeresis 3, 10, 2.
92 Pliroma, desavar^irea.

45

Aceasta inseamna, „pentru ca, Capul va fi complet,
numai cand Trupul este desavarsit", adica atunci cand noi
toti vom fi ferm uniti §i intariti" .

Episcopul Teofan 94 repeta explicatia lui Hrisostom:
„Biserica este plinatatea lui Hristos, in acela§i fel in care
arborele este deplin in samanja. Toate acestea sunt continute
in samantl in mod concentrat, pentru a primi aceasta totala
dezvoltare in copac.El Insu§i este desavarsit §i cu totul
perfect, dar nu avem inca scos in El, omenitatea Lui insa§i,
in final, completa. Aceasta este numai graduala / treptata,
caci umanitatea intra in comuniune cu El §i a§a da noii
plenitudini in El viaja, care prin aceasta atinge aceasta
intreaga plenitudine" 95 .

Biserica este completitudinea insa§i. Ea este
continuatoarea §i plinatatea unirii divino-umane. Biserica
este transfiguratoarea §i regeneratoarea umanitatii. Aceasta
regenerare §i transfigurare trebuie int.eleasa prin aceea, ca in
Biserica umanitatea vine la unitate, „in Trupul unul" (Efes.
2, 16).

Via^a Bisericii este unitate §i comuniune. Trupul este
„unirea tuturor" si cre§tere (Col. 2, 19) in unitatea Duhului,
in unitatea dragostei. Taramul Bisericii este unitatea. §i,
bineint.eles, aceasta unitate nu este una exterioara, ci este o
unitate interioara, intima, organica. Aceasta este unitatea
trupului viu, unitate organica. Biserica este o unitate nu
numai in sensul acesta, ca este una §i unica, ci ea este o
unitate pentru tofi, fiindca aceasta existentl consta in
reunirea celor separati §i a divizarii umane.

Aceasta este unitatea care este sobornicitatea ori
catolicitatea Bisericii.

In Biserica umanitatea pa§e§te oricand in alt plan,
incepand un nou mod de a fi. O noua viatl devine posibila,
una adevarata, o intreaga §i completa viaja, o via^a
catolica 96 , „in unitatea Duhului, in legatura pacii (Efes. 4,
3)".

O noua existentl incepe, cu noi principii de viaja. „La
fel Tu, Parinte, e§ti in Mine §i Eu in Tine, a§a deci §i ace§tia

In Comentariu de la Efeseni, Omilia 3, 2, cf. Migne, PG. 42, col. 26.

94 Credem ca e vorba de Sfantul Teofan Zavoratul.

95 Explicatii la Epistola cdtre Efeseni, manuscrisul 1893, 2, p. 93-94. Pentru acest
punct a se vedea si Rev. J. Armitage Robinson, Epistola Sfantului Pavel cdtre
Efeseni, p. 44-45; 403, mica ed., p. 57-60.

96 Soborniceasca.

46

sa fie in Noi. . . aceasta ca ei sa fie una, cum Noi suntem una
(In. 17,21-22)".

Aceasta este taina unificarii finale, in chipul unita^ii
Sfintei Treimi. Ea este realizata in via^a si se afla in
Biserica, care este taina sobornicita^ii, taina catolicita^ii.

Calitatea interioara a sobornicitaiii

Catolicitatea / sobornicitatea Bisericii nu este
conceputa cantitativ ori geografic. Aceasta nu este cu totul
dependents de intinderea spa^iala a credinciosilor.

Universalitatea Bisericii este consecvent manifestata,
dar nu e cauza existen^ei acestei catolicita^i. Largimea
extinderii sau universalitatea Bisericii este numai un semn
exterior, unul care nu este absolut necesar. Biserica a fost
catolica / soborniceasca, inca de cand comunita^ile crestine
au fost doar insule rare, singuratice, intr-o mare de
necredin^a si paganism.

§i Biserica va ramane catolica / soborniceasca, pana
la sfarsitul timpului, cand taina „ce va veni" va fi revelata,
cand Biserica, odata mai mult, va ramane o „turma mica".

„Cand Fiul Omului va veni, va gasi El credin^a pe
pamant(Lc. 18,8)?".

Mitropolitul Filaret are o expresie foarte adecvata
pentru aceasta chestiune: „ Daca un oras sau o ^ara alege un
drum fals vizavi de Biserica universale, ea va ramane totusi
o integralitate , un trup inseparabil" . Sfantul Filaret
foloseste aici cuvantul „universal" in sensul de catolicitate /
sobornicitate.

Concep^ia catolicita^ii / sobornicitaiii nu poate fi un
etalon, daca aceasta e luata ca expansiune mondiala.
Universalitatea nu este exprimata exact de aceasta.
KaOoAiKT] de la KccO oXov si insemna, in primul rand, to^i
aceia care sunt in totalitate interiori si in intregime in via^a
Bisericii.

Noi vorbim aici de totalitate I integralitate interioara,
nu numai de comuniune si, in niciun caz, de o simpla
comuniune empirica.

97 O unitate.

*** Sfaturile §i marturisirile Sfantului Filaret, Mitropolitul Moscovei, cu privire
la Biserica Ortodoxa din Rasarit, Sankt Petersburg, 1886, p. 53.

47

KaO oXov nu este tot una cu Kara irautoc;. Aceasta nu
face parte din fenomenalitate §i empirism, ci dintr-un plan
numenal §i ontologic. Acesta exprima, in primul rand,
esenfa §i nu manifestdrile exterioare.

Noi §tim aceasta inca de dinainte de cretinism, care a
folosit acest cuvant; incepand cu Socrate. Daca catolicitate
inseamna totalitatea oamenilor, aceasta e cert nu e o
universalitate empirica, ci doar una ideala. Ce s-a avut in
vedere este o comuniune in idei, nu in fapt.

Primii cre§tini cand foloseau cuvintele „Biserica
Catolica" ( ' EKK^noia Ka0o^iKf|), nu aveau in minte o
intindere universalistd a Bisericii. Acest cuvant, mai
degraba, face proeminenta Biserica Ortodoxa, ca adevarata
„Biserica Mare", in contrast cu spiritul separatismului sectar
§i al particularismului fragmentarita^ii. Aceasta a fost ideea
integratoare §i pura a acestei expresii.

Aceasta expresie a fost mai degraba for^ata, ca sa aiba
un sens statal, in binecunoscutele cuvinte ale Sfantului
Ignatie al Antiohiei : „Acolo unde este episcopul, acolo va fi
sj intregul / turma; caci acolo unde este Iisus Hristos, acolo
este §i Biserica catolica" 99 .

Aceste cuvinte exprima aceea§i idee, care a fost
fagaduita [de catre Mantuitorul Iisus Hristos]: „Unde doi
sau trei se Strang impreuna intru numele Meu, acolo am sa
fiu §i Eu in mijlocul lor" (Mt. 18, 20). Aceasta e taina
strdngerii impreuna (nuaTripiov tt|c; 5i)va£eoc;), ce se
exprima prin aceasta „catolicitate".

Mai tarziu, Sfantul Chiril al Ierusalimului explica
cuvantul „catolicitate", care este folosit in Crez, in maniera
tradi^ionala a Bisericii sale. Cuvantul „Biserica" inseamna
„unirea tuturora intr-o singura comuniune ; de aceea se
nume§te §i o „adunare" (EKKleoia).

Biserica este numita catolica, fiindca aceasta e
raspandita in tot pamantul §i e formata din persoanele
intregii lumi credincioase §i, fiindca in Biserica dogmele
sunt inva^ate „deplin, fara nici o omisiune, sobornicesc §i
complet" (Ka0oA,LKcoc; Km dvelleLiTcoc;) §i, pentru ca, „in
Biserica orice gand pacatos e cura^it §i vindecat din nou" 10 °.

Aici iara§i e in^eleasa catolicitatea ca o catolicitate
interioard. Numai in Occident, in timpul luptei impotriva

Catre Smirneni 8, 2

100

Cateheze 18, 23, cf. Migne PG. 33, col. 1044.

48

donatismului a fost folosit cuvantul „catolica", cu sensul de
universalitate, in opozitie cu provincialismul geografic al
donati§tilor 101 .

„Raspundem ca numele catolicitate inseamna o
calificare a Marii Biserici, in opozitie cu ace§ti eretici.
Numele e probabil o create populara §i apare in Orient in
secolul al doilea.

Traducatorii secolului al IV-lea, care ii cauta o
semnificatie etimologica §i savanta, gasesc cam lipsita de
fortl expresia perfecfiunii integrale a credin^ei Bisericii sau
cred ca Biserica nu face rabat de personalitate, de rang, de
cultura, fie - in sfar§it - §i, mai ales, de credin^a, ca
Biserica este raspandita in toata lumea, de la un capat la
altul. Fericitul Augustin nu va cunoa§te decat acest din urma

55 102

sens

Istoria cre§tina §i pre-cre§tina folose§te termenii
EKKXrioia /cadoAi/crj §i kccOoXikoc;, de obicei, cu variate
in^elesuri dar in mod atent in invat.aturile sale. Mai ales
acolo, unde n-a fost investigat un subiect in mod special .

Mai tarziu, in Rasarit, cuvantul „catolic" a fost int.eles
ca un sinonim al lui „ecumenic". Dar aceasta singura limita
a concep^iei o face mai pu^in vie, deoarece aceasta atrage
atentia asupra formei exterioare §i nu spre continutul intern.

A§adar, Biserica nu este catolica in ceea ce prive§te
extensia teritoriala sau aceasta nu in primul rand sau nu
numai din cauza aceasta.

Biserica este catolica, nu numai fiindca este o
institute care ii imbrati§eaza pe to^i, nici numai din cauza
unita^ii tuturor membrilor ei ori ca totalitate a Bisericilor
locale. Ci, fiindca aceasta este catolica din cauza tuturora, e
aceasta in cea mai mica parte a ei, in fiecare act §i
eveniment din viat.a ei.

Fiint.a Bisericii este catolica. Toate madularele
Trupului Bisericii sunt catolice. Biserica este catolica,
fiindca e singurul Trup al lui Hristos. In comuniune cu
Hristos, una in unire cu Sfantul Duh, caci aceasta este cea
mai inalta unitate a credin^ei §i plinatate.

101 Cf. Pierre Batiffol, Catolicismul Sfdntului Augustin, Paris, 1920, p. 212.

102 Cf. Bishop Lightfoot, Sfantul Ignatie, vol. 2, Londra, 1889, p. 319.

103 In Rusia, referinje mai multe si foarte valabile se pot gasi, desi nu exhaustiv ori
ireprosabil, in articolele fostului Profesor M. D. Muretov si in suplimentul carjii sale
Vechile rugdciuni evreiesti atribuite Sfdntului Petru, Serghiev Posad, 1905. Vezi si
Episcop Lightfoot, Sfantul Ignatie, vol. 2, Londra, 1889, p. 310.

49

Masura / etalonul unita^ii catolice este aceasta:
„multimea celor ce au crezut era o inima §i un suflet (F. Ap.
4, 32)".

Unde nu este aceasta situate, via^a Bisericii este
limitativa §i restrictive. Persoanele sunt armonii ontologice
§i trebuie sa fie desavar§ite in unitatea Trupului lui Hristos
§i numai astfel ele inceteaza a fi exclusiviste §i
impenetrabile. Raceala separa^iei intre „al meu" §i „al tau"
dispare.

Cre§terea / sporirea Bisericii consta in desavar§irea
aceasta a unita^ii, in aceasta catolicitate interioara, in
„unitatea desavar§ita". „Aceasta ca ei sa fie desavar^i^i intru
unime (In. 17, 23)".

Transfigurarea persoanei

Catolicitatea Bisericii are doua direc^ii. In mod
obiectiv, catolicitatea Bisericii inseamna unitate in Duhul:
„In Duhul am fost cu to^ii boteza^i, in Trupul unul (I Cor.
12, 13)".

§i Duhul Slant, Care este un Duh al dragostei §i al
pacii, nu este numai o unitate a in§ilor izola^i, ci §i venire in
oricare suflet in parte, ca izvor al pacii interioare §i al
unita^ii.

In mod subiectiv, catolicitatea Bisericii inseamna, ca
Biserica este o reala unire a vie^ii, o fra^ietate or comuniune,
o unire a dragostei, „o via^a in comun".

Imaginea Trupului este porunca iubirii. „Sfantul Pavel
cere anume dragostea noastra, o dragoste care sa faca din
noi una cu ceilarfi, incat sa nu mai fim separa^i unii de
ceilal^i...Sfantul Pavel cere ca aceasta unire a noastra sa fie
a§adar desavarsita, ca ace§ti membrii sa fie una, un singur
Trup" 104 .

Noutatea poruncii dragostei din cretinism, consta in
acele fapte ale dragostei noastre pentru aproapele, ca pentru
noi inline. Aceasta este mai mult decat putem la acest nivel
cu noi inline, identificandu-ne cu noi inline. Aceasta
inseamna sa ne vedem propriul sine in altul, intr-o fiin^a
iubita, nu in propriul nostru sine. . .

104 Sfantul loan Gura de Aur, Omiliile la Ep. catre Efeseni 11,1, cf. Migne, PG. 42,
col. 79.

50

Acolo minciunile limiteaza dragostea; iubita este un
„alter-ego", un „eu", care este scump noua, ca sinea noastra.
In dragoste noi suntem uni^i intru unul. „Valoarea dragostei
este aceea, ca iubitul §i iubita nu sunt numai doi, ci §i un
trup" 105 .

Mai mult, in adevarata dragoste cre§tina, se vede in
fiecare din confra^ii no§tri, „Hristos Insu§i".

Dragostea cere incredin^are de sine, autocontrol.
Dragostea este posibila numai intr-o cre§tere duhovniceasca
§i prin transfigurarea sufletului. Porunca de a fi catolic este
pentru a arata ca e§ti numai crestin.

Masura barba^iei duhovnice§ti a cre§tinului este
masura catolicita^ii sale. Biserica este catolica in fiecare
dintre ace§ti membri, fiindca un catolic deplin nu poate fi
cladit sau format altfel, decat pe baza catolicita^ii acestor
membrii.

Nu e nevoie de mul^ime, caci fiecare membru care
este izolat §i impenetrabil, poate deveni un membru al
fra^iei. Comuniunea poate deveni posibila numai cand
iubirea fra^easca mutuala va fi in to^i confra^ii. Acest gand
este exprimat foarte viu, in binecunoscuta viziune a
Bisericii, ca un turn ridicat sub forma umana 106 .

Acest turn este o forma umana, care are in afara,
pietrele separate ale credincio§ilor. Ace§ti credincio§i sunt
„pietre vii (I Ptr. 2, 5)".

In procesul construirii ei au fiecare acces in ceilalfi,
pentru ca ei sunt netezi / lucio§i / u§ori §i pot fi adapta^i unii
altora. Ei se unesc inchizandu-se unul in ceilal^i, caci
marginile lor nu sunt pentru mult timp vizibile §i turnul
apare, ca fiind construit dintr-o singura piatra.

Acesta e un simbol al unita^ii §i al deplinata^ii. Dar
trebuie re^inut, ca numai pietrele patrate, netezite, pot fi
folosite pentru aceasta construct .

Acolo au fost §i alte pietre, pietre stralucitoare, dar
rotunde §i ele nu erau de niciun folos pentru cladire. Ele nu
intrau una intr-alta §i, din acest motiv, nu erau potrivite

1 07

pentru construe^ si au trebuit sa fie a§ezate langa ziduri .
In vechiul simbolism, „rotunjimea" a fost un semn al
izolarii, al suficien^ei §i al satisfac^iei de sine. Tarile §i
rotunjimea {teres atque rotundus).

105 Sfantul loan Gura de Aur, Comentariul la I Cor 33, 3, cf. PG 41, col. 280.

106 O gasim in Pastorul Sfantului Hernia.

107 Idem, Viziunea 3, 2, 6, 8.

51

§i aici avem doar acest spirit al satisfac^iei de sine,
care impiedica intrarea noastra in Biserica.

Piatra trebuie sa fie, in primul rand, neteda, ca aceasta
sa poata fi introdusa in zidul Bisericii. Ne trebuie „lepadare
de noi inline", pentru a fi capabili sa intram in catolicitatea
Bisericii. Ne trebuie stapanire a dragostei de noi inline, in
spirit catolic, inainte ca sa putem intra in Biserica.

§i in plenitudinea comuniunii Bisericii, catolicitatea
transfigureaza personalitatea §i o completeaza / o
desavar§e§te.

Dar lepadarea §i negarea propriului nostra sine nu
inseamna ca aceasta personalitate trebuie sa fie stinsa, caci
aceasta ar trebui sa fie dizolvata inauntral multimii.
Catolicitatea nu este corporala sau colectiva.

Dimpotriva, negarea de sine largesse dimensiunile
propriei noastre personalitati. In refuzul de sine, noi
posedam multimea inauntral propriului nostra sine. Noi
imprejmuim pe mul^i inauntral propriului nostra eu.

Aici sunt multe similitudini cu dumnezeiasca
comuniune a Sfintei Treimi. In aceasta catolicitate, Biserica
cheama creatura la asemanarea cu dumnezeirea (Divine
perfection).

Parintii Bisericii au spus aceasta cu mare adancime /
in^elepciune.

In Rasarit, Sfantul Chiril al Alexandriei, in Apus,
Sfantul Ilarie (de Pictavium)

In contemporaneitate, teologul ras, Mitropolitul
Antonie, a spus foarte adecvat:

„Existen^a Bisericii nu poate fi comparata cu nimic
altceva de pe pamant, pentru ca pamantul nu este unit, ci
numai separat.

Numai in cer sunt toate lucrarile care ni plac. Biserica
este o perfec^iune, o noutate, o existen^a speciala, o
existen^a unica pe pamant, o unica, care nu poate fi inchisa
definitiv, in nicio concep^ie acceptata de via^a lumii.

Biserica este asemanatoare existen^ei Sfintei Treimi, o
asemanare in care un mare numar de oameni devin una. De
ce este astfel aceasta existen^a, daca existen^a Sfintei Treimi
este noua pentru omul batran §i insondabila pentru el?

108 Pentru citajii patristice foarte bine aranjate §i explicate, vezi la E. Mersch, S. J..
Corpul mistic al lui Hristos. Studii de teologie istorica, tomurile 1-2, Louvain, 1933.

52

Fiindca personalitatea, in aceasta con§tiin^a trupeasca
este o existen^a impresionata de sine, radical contrastanta,
cu orice alta personalitate" 109 .

„Astfel, cre§tinul trebuie, in masura dezvoltarii sale
duhovnice§ti, sa aiba libertate interioara {himself free),
facand o diferen^a evidenta / neta intre „eu" §i „non-eu". El
trebuind sa sufere o radicala, o fundamentals modificare a
calita^ii sale de om cu con§tiin^a de sine" no .

Doar prin aceasta schimbare, prin aceasta regenerare a
catolicita^ii va fi in^eleapta. Aici sunt doua tipuri de
con^tiin^a de sine §i de incredere in sine: separatismul
individualist §i catolicitatea.

Catolicitatea nu este negarea personalitdiii iar
con§tiin^a catolica nu este nici ea universalista §i nici
rasiald. Aceasta nu este o con§tiin^a comuna / obi§nuita §i
nici acea comuna con§tiin^a a mai multor oameni sau
Bewusstsein Ueberhaupt-vX filosofilor germani.

Catolicitatea este implinire nu prin eliminarea vie^ii
personale §i nici prin trecerea intotdeauna intr-un plan al
Logosului abstract. Catolicitatea este o unitate concreta in
ganduri §i sim^ire.

Catolicitatea este modul sau oranduirea sau cadrul
pentru o con^tiin^a personala §i care dezvolta „suprafa^a
catolicita^ii". Aceasta e telosul / implinirea unei con§tiin^e
personale, care este realizata printr-o crestere organicd si nu
printr-o anihilare a personalitdiii.

In catolicitate, transfigurarea personality prime§te
tarie §i putere, expresia vie^ii §i a con§tiin^ei intregului / a
unita^ii. §i aceasta nu in sensul, ca noi suntem un mediu
impersonal, ci unul in crestere §i ac^iune ascetica.

Noi nu trebuie sa spunem: „Fiecare in Biserica a atins
nivelul catolicita^ii", ci „fiecare poate §i trebuie §i este
chemat sa-1 atinga".

Nu intotdeauna §i nu fiecare il atinge. In Biserica, noi
chemam pe aceia care au ajuns Dascali §i Paring, fiindca
prin ei nu auzim numai propria lor marturisire de credin^a, ci
mai ales marturisirea Bisericii. Ei ne vorbesc despre aceasta
completd catolicitate, din desavarsjrea unei vie^i pline de
har.

Arhiepiscop Antonie Khapovitsky, Ideea morala a dogmei Bisericii. Opere, vol.
2, Sankt Petersburg ,1911, p. 17-18.
110 Idem, p. 65.

53

Sfinienie si istorie

Biserica este unitatea vie^ii harismatice. Sursa acestei
unita^i este ascunsa in Sfanta Imparta§anie §i in Duhul Sfant,
in aceasta unica coborare a Duhului Adevarului in lume.

De aceea Biserica este o Biserica apostolica. Ea a fost
creata §i pecetluita de Duhul in cei 12 Apostoli §i
succesiunea apostolica este o legatura vie §i tainica, unind
intreaga istorie cu plinatatea vie^ii Bisericii, intr-un intreg
catolic.

Aici vedem, din nou, doua laturi. Partea obiectivd
este neintreruperea succesiunii sacramentale, continuitatea
ierarhica. Duhul Sfant nu coboara peste pamant iara§i §i
iara§i, dar locuie§te in Biserica „vazuta" §i istorica. §i
Acesta este in Biserica, acea rasuflare a ei, dar trimite §i in
afara razele Lui. Acolo, inlauntrul Bisericii, este
plenitudinea §i catolicitatea Rusaliilor.

Partea subiectiva este formata de credincio§ia fa^a de
Tradi^ia apostolica. O via^a istovitoare de acordare la
aceasta Tradi^ie, care este o via^a pe calea adevarului.

Aceasta este fundamentala cerere sau postulatul
gandirii ortodoxe §i aici se neaga din nou, prin aceasta
cerere determinativa, separatismul individualist. Aceasta
latura subiectiva sustine, in mod aprins, catolicitatea.

Natura catolicita^ii Bisericii este in^elegerea mai vie a
actelor experien^ei Bisericii de-a lungul timpului. In via^a §i
existen^a Bisericii timpul este, in mod tainic, covar§it §i
stapanit, timp pe care-1 numim, ramdnere linistitd [stands
still].

Aceasta ramdnere linistitd I memorie tdcutd nu se
datoreaza numai faptului, ca memoria istorica e puternica
sau imagina^ia - care poate „zbura intotdeauna peste dubla
bariera a timpului §i a spa^iului" - ci aceasta ramdnere
linistitd e din acea putere harica, care aduna pe to^i in
unitatea vie^ii catolice §i care au devenit separa^i, de zidurile
ridicate {walls built) in decursul timpului.

Unitatea in Duhul, imbntfi§eaza intr-o tainica
infrangere a fascina^iei timpului, pe credincio§ii tuturor
generator. Aceasta infrangere a timpului ce se manifesto
in unitatea Bisericii, s-a manifestat §i revelat in experien^a ei
in mod special, in experien^a euharistica.

54

Biserica este imaginea vie a eternita^ii in timp (The
Church is the living image of eternity within time).
Experien^a §i via^a Bisericii nu a fost intrerupta ori rupta de
timp. §i acesta, deci, nu numai din cauza continuity in
supra-personala manifestare a harului, dar §i din cauza ca,
aceasta catolicitate include tot ce a fost intr-o tainica
plinatate prezenta.

De aceea, istoria Bisericii, ne da noua nu numai
schimbari succesive / genera^ii succesive, dar §i identitate.
In acest sens, comuniunea cu Sfin^ii este o conamunio
Sanctorum (o impreuna-slujire cu Sfin^ii). Biserica §tie ca
aceasta este o unitate a intregii istorii si care zide§te aceasta
viaja.

A§adar Biserica gande§te trecutul nu ca pe ceva, care
nu mai este §i care a fost oarecum incheiat, ci ca pe ceva,
care exista in plinatatea catolica a unicului Trup al lui
Hristos.

Tradrfia reflecta victoria aceasta asupra timpului. Sa
inva^am de la Tradi^ie sau - mai bine-zis - sa ne lini§tim
mai mult in Tradi^ie §i sa inva^am de la plinatatea acestei
experience a Bisericii de a invinge timpul, experien^a prin
intermediul careia, fiecare membru al Bisericii poate inva^a
sa recunoasca §i sa posede masura acestui acord al barba^iei
sale duhovnice§ti. Adica modul in care i§i poate percepe
masura dezvoltarii sale catolice.

Aceste mijloace, care ne pot inva^a despre istorie, le
gasim in Revela^ie. Credincio§ia fa^a de Revela^ie nu este o
loialitate fa^a de un timp trecut §i de o autoritate externa, ci
o legatura vie cu plinatatea vie^ii Bisericii.

Referirea la Tradi^ie nu este o cercetare istorica.
Tradrfia nu se limiteaza la o arheologie a Bisericii. Tradrfia
nu este o marturie exterioara, care poate fi acceptata de
unul din afara.

Singura Biserica este marturia vie^ii Tradrfiei §i numai
din interior, din Biserica, poate sa fie sim^ita §i acceptata
Tradi^ia ca o certitudine.

Tradi^ia este marturia Duhului. Duhul Sfant
intotdeauna descopera §i inva^a lucruri bune. Pentru via^a
membrilor Bisericii, ea nu este o istorie externa

autoritativa, ci ve§nica. Este continuatoarea vocii lui

Sfanta Traditie.

55

Dumnezeu. Si este nu numai vocea trecutului, dar §i vocea
vesniciei.

Credin^a cere fundamentul acesta nu numai in
exemple §i in mo§tenirea trecutului, dar §i in harul Sfantului
Duh, marturisind intotdeauna acest lucru, acum §i mereu,
pana la sfar§itul lumii.

Despre aceasta Homiakov a spus admirabil: „Nicio
individualitate §i nicio mul^iine de individuality din
Biserica nu pastreaza Tradi^ia sau scrierile Scripturii, ci doar

119

Sfantul Duh, Care viaza in unitatea Trupului Bisericii"

„Legatura cu trecutul" este numai consecin^a
credincio§iei cu intregul . Este acea expresie sincera /
umila a statorniciei vie^ii catolice in mijlocul atator
schimbari ale timpului.

Pentru a accepta §i a in^elege Tradrfia noastra trebuie
sa o traim inauntrul Bisericii, sa fim con^tien^i de prezen^a
harului dumnezeiesc in ea. Trebuie sa sim^im adierea
Sfantului Duh in ea.

Noi putem sa spunem, cu adevarat, ca atunci cand
acceptam Tradi^ia, noi acceptam, intru totul, credin^a
Domnului nostru, Care sta in mijlocul credincio§ilor. Pentru
ca Biserica este Trupul Sau, care nu poate fi separat de El.

Aceasta este acea credinciosje fa^a de caile Tradrfiei,
nu numai in acord cu trecutul dar, si intr-un sens sigur/
corect, ca libertate fa^a de trecut, fa^a de orice criteriu
formal exterior.

Tradi^ia nu este numai o pdstrdtoare, o pdzitoare a
inva^aturii, ci ea este, in primul rand, cea care produce o
crestere §i o regenerare a inva^aturii. Tradi^ia nu este o
inva^atura, care se straduie§te sa ne readuca trecutul,
folosind trecutul ca un criteriu pentru prezent.

O atare concep^ie despre Tradi^ie este respinsa de
istoria insa§i §i de con§tiin^a Bisericii. Tradrfia este
autoritatea inva^aturii, potestas magisterii, autoritatea care
asculta marturia adevarului.

Biserica poartd I define marturia adevarului §i nu o
reminiscenid a lui sau marturii de la lumi diferite. Dar
pentru a in^elege aceasta ne trebuie via^a proprie, o continua
via^a duhovniceasca, pentru aceasta plindtate catolicd
{catholic fulness)...

In Rusia si Biserica Angliei, p. 198.
113 Cu unitatea Bisericii.

114 O improsp atare.

56

In aceasta consista „Tradrfia adevarata", traditio

115

veritatis , dupa cum spunea Sfantul Irineu. Pentru el
aceasta era legata de , , adevarata ungere a adevarului",
charisma veritatis certum §i „inva^atura Apostolilor" a
fost pentru el nu doar un mare exemplu, ce nu poate fi
schimbat §i pe care trebuie sa-1 retraie§ti sau sa-1 imrfi, ci o
vie^uire ve§nica §i o inepuizabila sursa de via^a §i inspira^ie.

Tradi^ia e constanta locuire a Duhului in noi §i nu
numai o memorie I o rememorare a cuvintelor. Tradrfia este
un act harismatic, nu o istorie sau o invdidturd.

Este foarte falsa limitarea „surselor inva^aturii" la
Scriptura §i Tradi^ie §i separarea Tradrfiei de Scriptura,
socotita doar ca mdrturie orald sau invd}dtura Apostolilor.

In primul rand, atat Scriptura, cat §i Tradi^ia au fost
date numai in interiorul Bisericii. Numai in Biserica putem
avea plinatatea pe care am primit-o de la ei, valoarea §i
in^elesul sfm^eniei.

In acestea se afla / e con^inut adevarul Revela^iei
dumnezeie§ti, a adevarului ce viaza in Biserica. Experien^a
aceasta a Bisericii nu este completa nici in Scriptura §i nici
in Tradi^ie, ci ea se reflecta numai in amandoua.

A§adar, numai in Biserica a fost traita Scriptura §i aici

117

a venit viul , caci numai inlauntrul Bisericii s-a revelat
aceasta unitate §i n-o putem strica prin folosirea unor texte
separate, a poruncilor §i a apoftegmelor.

Acest mijloc, care este Scriptura, a fost dat in
Tradi^ie, dar nu in sensul ca poate fi in^eles numai acorddnd
indemnurile Tradrfiei, ci ca aceasta este scriitura ce leaga
Tradiiia istoricd de invdidtura orald.

Scriptura are nevoie sa fie explicate. Ea se dezvaluie
/se injelege in teologie. Aceasta este posibila numai in
mediul real al trairii experien^ei Bisericii.

Noi nu putem afirma, ca Scriptura este suficienta-sie§i
- §i asta nu pentru ca este incompletd sau inexactd sau are
ceva defecte - ci fiindca Scriptura nu e, in adancul ei, o
propunere revendicativa suficienta-sie§i. Putem spune, ca
Scriptura este o lucrare inspirata de Dumnezeu sau imaginea
/ icoana (glkov) adevarului, dar nu adevarul in sine (but not
truth itself).

In Adversus Haeresis I, 10,2.

116 Idem, IV, 26,2.
117 Harul.

57

E ciudat sa spui, ca noi adesea limitam libertatea
Bisericii ca intreg, de dragul de a ajuta sau pentru libertatea
cre§tinului. In numele liberta^ii individuale, libertatea
catolica, libertatea ecumenica a Bisericii este negata §i
limitata.

Libertatea Bisericii este inlan^uita / fixata la nivelul
unui biblicism abstract, de dragul preten^iei de a fi libera
con§tiin^a individuals, fa^a de revendicarile spirituale
propuse de experien^a Bisericii. Aceasta e o negare / o
refuzare a catolicita^ii, o disolu^ie a con§tiin^ei catolice.
Acesta e pacatul Reformei.

Dean Inge a spus in mod elegant despre Reforma: „ei
cred ca a fost o descriere, ce a intors Evanghelia la spiritul
Coranului" .

Daca noi declaram Scriptura a fi suficienta sie§i, noi
inline ne expunem subiectivita^ii, arbitrarului interpretarii,
taind astfel drumul catre acest izvor slant. Scriptura este
data noua in Tradrfie.

Ea este vitala / neaparata, pentru ca este un centra de
cristalizare. Biserica, ca Trap al lui Hristos, sta in primul
rand pe fundament mistic §i este mai plina decat Scriptura.
Aceasta nu limiteaza Scriptura §i nu o umbre§te.

Dar adevaral ne-a fost revelat nu numai din punct de
vedere istoric. Hristos a aparat §i a aparat in tacere in fa^a
noastra, nu numai in Scripturi. El, Cel neschimbator §i fara
sfar§it, Se reveleaza pe Sine Insu§i in Biserica, in propriul
Sau Trap.

In timpurile prime ale cre§tinata^ii, Evangheliile nu
erau inca scrise §i astazi nu pot fi cunoscute sursele unice 119 .
Biserica a ac^ionat conform Duhului Evangheliei §i, mai
mult decat atat, pentru ca Evanghelia cheama la vie^uirea in
Biserica, la imparta§irea cu Sfanta Euharistie.

In Hristosul euharistie, cre§tinii inva^a sa cunoasca pe
Hristosul Evangheliilor §i deci, imaginea Sa devine vie
pentru ei. Aceasta nu inseamna ca noi opunem Scriptura
experien^ei. Din contra, aceasta inseamna ca noi ne unim cu
ei, in acela§i fel, in care ei erau unni la inceput.

Noi nu trebuie sa gandim, ca tot ceea ce am spus
neaga istoria. Din contra, istoria este recunoscuta in tot acest
realism sacramental.

Mai multe la Rev. W.R. Igne, Tradifia platonica in gdndirea religioasd englezd,
1926, p. 27.
119 Manuscrisele prime ale carjilor scripturale.

58

Ca sa fim in contrast cu marturia istorica din afara,
noi putem inainta nu experience religioase subiective, nu
con^tiin^e mistice solitare, nu experien^a unor credincio§i
singulari, ci integralitatea, experien^a vie a Bisericii catolice
/ sobornice^ti.

§i aceasta experien^a include de asemenea memoria
istorica. Aceasta e plina de istorie. Dar memoria de care
vorbim nu este doar o reminiscenta §i o amintire oarecare a
unor evenimente trecute. Mai degraba ea este o viziune a
ceea ce este §i a ceea ce a fast, o viziune desavar§ita, o
viziune a cuceririi mistice a timpului, a catolicita^ii din
totdeauna.

Biserica nu cunoa§te nimic din ceea ce inseamna o
uitare totala. Experierea primirii harului vine integral in
Biserica, in aceasta plinatate catolica. Aceasta experien^a nu
a fost epuizata nici in Scriptura, nici in Tradrfia orala §i nici
in defini^iile dogmatice.

Ea nu poate, nu trebuie sa fie epuizata. Din contra,
toate cuvintele §i imaginile trebuie sa fie regenerate in
aceasta experien^a, nu in psihologismul §i sentimentalismul
subiectiv, ci in experien^a vie^ii duhovnice§ti. Aceasta
experien^a este izvorul inva^aturii Bisericii. Oricum, nu
orice lucru, care este in Biserica, dateaza din timpul
Apostolilor.

Aceasta nu inseamna, ca a fost revelat ceva care era
„necunoscut" Apostolilor §i nici nu inseamna, ca ce este de
data tarzie este maipuiin important §i convingator.

Totul a fost dat §i revelat deplin de la inceput. In ziua
Rusaliilor, Revela^ia era completa §i nu dorim sa admitem o
mai mare implinire, pana in ziua Judeca^ii si la cele din
urma, decat pe aceasta.

Revela^ia nu poate fi largita §i nici cunoa§terea nu
poate fi sporita. Biserica cunoa§te pe Hristos acum nu mai
mult, decat era cunoscut El in timpul Apostolilor. Dar
aceasta depune marturie acum despre mai mari lucruri.

In toate definrfiile dogmatice se prezinta, in mod
statornic, acela§i lucru, dar in aceasta imagine neschimbata,
fiecare noua trasatura / idee devine vizibila. Aceasta
cunoa§tere a adevarului nu e mai mica §i nu e nici altfel,
decat era cuno scuta in vechime.

Identitatea experien^ei este credincioasa Tradrfiei.
Credincio§ia fa^a de Tradrfie nu a impiedicat pe Parnuii
Bisericii de a „crea nume noi" [dupa cum spunea Sfantul

59

Grigorie de Nazianz], cand au fost necesare, pentru
pastrarea nealterata a credited.

Tot ce s-a spus mai tarziu, s-a spus pentru toata
catolicitatea / pentru to^i credincio§ii §i este de aceea§i
valoare §i putere, cu orice a fost inva^at de la inceput. Chiar
§i acum experien^a Bisericii nu a fost epuizata, dar a fost
protejata / inceta^enita §i fixata in dogme.

§i se face aceasta, mai mult ca inva^atura Bisericii sa
fie prezentata ca intr-o Dogmatica, dar in maniera liturgica,
in simbolismul slujbelor sfinte, in imaginile rugaciunilor §i
in stabilirea exacta a praznicelor §i a sarbatorilor anuale.

Patrimoniul liturgic este necesar / este valabil ca §i eel
dogmatic. Concrete^ea simbolurilor este uneori mult mai
vie, mai clara §i mai expresiva, decat orice structura logica
ce ar putea exista, caci marturiseste icoana Mielului, Care a
luat asupra Sa pacatele lumii.

Este mincinos sj fals acest minimalism teologic, care
cere alegerea §i separarea, ,,a tot ceea ce este foarte
important, foarte corect §i absolut necesar", din toata
experien^a §i inva^atura Bisericii. Aceasta este o falsa cale
si o falsa rezolvare sl problemei.

Desigur, nu tot ce e in istoria institu^ei Bisericii este
de egala importania §i venerare. Nu toate ac^iunile practice
ale Bisericii au fost la fel sanc^ionate / aprobate. Aici sunt
multe lucruri, care nu sunt numai istorice.

Totu§i, noi nu avem un criteriu exterior, care sa faca
diferen^a intre cele doua.

Metodele exterioare ale criticismului istoric sunt
inadecvate §i insuficiente. Numai dinlauntrul Bisericii
putem sa discernem ceea ce e sfdnt, de ceea ce e istoric I
efemer I trecator.

Numai dinlauntru putem distinge ce este catolic, de
ceea ce apar^ine de istorie §i ce este numai opinie teologicd
sau numai un simplu accident istoric. Este foarte importanta
in via^a Bisericii aceasta plenitudine, aceasta integritate
catolicd.

Este mai multa libertate in aceasta plenitudine decat
este in definniile formale, facute cu efort minim, in care noi
pierdem ceea ce este eel mai important: sinceritatea,
integritatea, catolicitatea.

In istoria Bisericii Ruse s-a dat o foarte fericita
definite a caracterului unic al experien^ei Bisericii. Biserica
ne-a dat noua nu un sistem, ci o cheie; nu un plan al ceta^ii

60

lui Dumnezeu, ci un mod / o cale de a intra in ea (The
Church gives us not a system but a key; not a plan of God's
City, but the means of entering it).

Se prea poate, ca cineva sa piarda acest drum fiindca
nu are un plan. Dar tot ceea ce el va vedea, va vedea in afara
unui mediato r/ fara un mediator, va vedea direct, caci toate
vor fi reale pentru el. Insa, atata timp, cat el va studia numai
un singur plan, risca sa ramana afara §i sa nu gaseasca
nimic, in mod real 120 .

191

Insuficienia canonului vinceniian

Binecuvantata formula a lui Vincen^iu de Lerin este
foarte inexacta, atunci cand el descrie latura catolica a vie^ii
Bisericii in cuvinte ca: „Quod ubique, quod semper, quod
ob omnibus creditum est" [Ceea ce a fost crezut
pretutindeni, intotdeauna §i de catre to^i] .

In primul rand, tot ce s-a spus nu este limpede,
indiferent, daca acesta este un criteriu practic ori nu. Daca
a§a ar sta lucrurile, atunci canonul vinceniian ar fi
inaplicabil §i complet fals.

Atunci, despre care omnes (to^i) vorbea el? Este
acesta o pretence generala, o chestionare a intregii credin^e
§i la fel pentru to^i, cand, nici noi inline, nu mai consideram
aceasta? In orice caz, to^i cei slabi §i pu^in credincio§i, to^i
aceia care se indoiesc §i §ovaie, to^i aceia care sunt

1 99

neascultatori se cuvine sa fie exclu§i.

Dar canonul Sfantului Vincen^iu nu ne da un criteriu,
prin care sa distingem §i sa selectam. Au fost multe dispute
despre credin^a dar §i mai multe despre dogma. Cum, deci,
in^elegem cuvantul omnes (to^i)?

Ar trebui sa ne dovedim, mai degraba, noua insine,
daca ne-am rezolvat toate indoielile, parasind „deciziile
liberta^ii" (in dubiis libertas), in acord cu bine cunoscuta
formula, incorect atribuita Fericitului Augustin.

B. M. Melioransky, Lecturi din istoria Bisericii creatine vechi, Ed. Pelerinul,
Rusia, 1960, p. 931.

121 Se refera la Sfantul Vincentiu de Lerin.

122 Literal: rebeli.

61

Aici nu e actuala nevoia unei universale
problematizari. Foarte adesea, calea adevarului este marturia
unei minority.

Se poate intampla ca Biserica soborniceasca / catolica
sa se regaseasca intr-o „turma mica". Poate ca aici sunt mai
mul^i heterodocsi decat constiinie ortodoxe.

Se poate intampla, ca ereticii sa se impra§tie
pretutindeni, ubique, §i aceasta Biserica adevarata sa fie
aruncata in subsidiarul istoriei 123 §i sa se retraga in desert.

In istorie s-a intamplat nu doar o singura data acest
lucru §i este posibil, ca de mai multe ori, sa se revina la
acest mod de a fi.

Vorbind in mod strict, canonul Sfantului Vincen^iu
este cateodata tautologic. Cuvantul „toti" (omnes) trebuie
in^eles ca o referire la tofi care sunt ortodocsi. In acest caz,
criteriul i§i pierde semnifica^ia.

Idem (acela§i) este definit per idem (prin acela§i). §i
ce eternitate, cat §i ce omniprezen^a, poate conduce aceasta
zicere?

Despre ce „intotdeauna" §i „pretutindeni" e vorba?
Este aceasta, la care ne referim, experienia crediniei sau
definirea credinieil

In ultimul rand, canonul devine o periculoasa formula
minimalizatoare. §i aceasta, pentru ca nu poate o singura
definite dogmatica sa satisfaca, in mod strict, preten^ia lui
„intotdeauna" §i a lui „pretutindeni". Este atunci necesar sa
ne limitam la litera moarta a scrierilor apostolice?

Se pare, ca acest canon vincen^ian este un postulat
care simplified istoria, un primitivism periculos. Aceasta
inseamna, ca noi nu trebuie sa cautam in afara criteriul
formal al catolicita^ii. Noi nu trebuie sa disecam
catolicitatea in practici universale.

Tradrfia duhovniceasca e cu adevarat universale. In
aceasta plenitudine imbra^i§ezi / injelegi in multe feluri pe
„intotdeauna" §i pe „pretutindeni" §i unirea „tuturor".

Dar, in mod practic, nu po^i sa ii accept pe to^i.
Oricum noi nu putem verifica adevarul cre§tinata^ii prin
mijloace „universal acceptate", per consensum omnium
(prin consensul tuturor).

In general, nu consensul poate dovedi adevarul.
Acesta poate crea o situate puternic psihologizanta dar, in

123 In umbra.

62

teologie, acest lucru este mai pu^in important, decat in
filosofie. Dimpotriva, adevarul este masura prin care noi
evaluam valoarea „opiniei generale".

Experien^a catolica / soborniceasca poate fi exprimata
doar de ca^iva, meat, poate fi la un moment dat, doar un
singur marturisitor al credin^ei §i acesta sa fie suficient
pentru pastrarea adevarului.

Vorbind in mod acrivic, pentru a putea cunoa§te
expresia catolica / soborniceasca a adevarului, nu avem
nevoie de ecumenicitate, de adunare universale §i de vot.
Noi nu avem nevoie nici macar de un „Sinod Ecumenic".

Sfanta demnitate 124 a Sinodului nu consta in numdrul
sau membrii care reprezinta Bisericile locale. In sens
„general" 125 , sinodul se poate dovedi un „sinod talharesc"
(latrocinium) sau chiar al aposta^ilor.

In Ecclesia sparsa, adesea, cei anatematiza^i

practica o tacuta §i negativa opozi^ie. Numerus episcoporum
(numarul episcopilor) nu rezolva problema.

Metodele istorice §i practice recunosc, ca tradi^ii
sfinte §i catolice pot fi mai multe §i ca acestea se pot
concilia / impaca la un Sinod Ecumenic, oricare ar fi el §i nu
numai la unul singur.

Aceasta nu trebuie in^eleasa in sensul, ca nu este
necesar sa se convoace sinoade §i conferinfe. Dar se poate
intampla, ca in timpul Sinodului adevarul sa fie exprimat de
catre o minoritate.

§i ce este, poate, mai important, e ca adevarul poate fi
descoperit, chiar §i in afara unui Sinod. Inva^aturile
Parin^ilor si ale Teologilor din toata lumea ai Bisericii, in
mod frecvent, au o mare valoare spirituals §i hotaratoare,
pentru definrfiile unui anume Sinod.

Aceste inva^aturi nu au nevoie sa fie verificate §i
acceptate printr-o „universala acceptare" / consim^ire.
Dimpotriva, acestea sunt pentru ei m§i§i dovada, ca au
criteriul §i ca ei pot sa dovedeasca propria lor marturisire.
Aceasta este ceea ce Biserica autentifica in tacuta receptio
(acceptare).

Adevarata valoare consta in catolicitatea interioard,
nu in practica universala. Inva^aturile Parin^ilor sunt
acceptate, nu ca o formala de acceptare a unei autorita^i

124 Important.

125 In sensul larg al cuvantului.

126 In varianta americana era fara majuscula.

63

externe, ci fiindca eviden^a lor interioara reprezinta adevarul
catolic.

In unitatea Trupului Bisericii a fost verificata drept,
sau, este mai mult decat exacta, dreapta. Si nu numai
dreapta ca o datorie, ci certd inva^atura Sfnuilor Paring.

In acest sens este foarte cunoscuta scrisoarea enciclica
din 1848, a Patriarhilor Rasariteni, in care se scrie, ca
„poporul (laog) insu§i", adica Trupul Bisericii, „a fost
pazitorul credk4ei"(uiTepaa'iTioTf|<; xr\c, GprioKeiac;).

§i, la fel, inainte de aceasta, Mitropolitul Filaret a zis
ceva asemanator in Catehismul sau.

In raspunsul la intrebarea: „Exista o adevarata
comoara a Tradrfiei sfinte?", el a raspuns: „To\i credincio§ii,
uniji complet / direct cu Sfanta Tradi^ie a credin^ei, to^i
impreuna §i to^i succesiv sunt incorpora^i de Dumnezeu in
Biserica, care este adevarata comoara a Sfintei Tradi^ii sau,
citand cuvintele Sfantului Pavel: „Biserica Dumnezeului
Celui Viu, stalpul §i temelia adevarului (I Tim. 3, 15) ".

Convingerea Bisericii Ortodoxe ca este „pazitoarea"
Tradi^iei §i a credin^ei este a intregului popor al Trupului lui
Hristos §i niciun in^elept nu mic§oreaza sau nu limiteazd
puterea inva^aturii data de catre ierarhie.

Aceasta inseamna numai, ca puterea inva^aturii data
de ierarhie este singura func^ionala, in completitudinea
catolica §i ca ea e puterea marturisirii, a exprimarii §i a
inva^arii crednrfei §i a experien^ei Bisericii, care a fost
pastrata in intregul Trup. Inva^atura ierarhiei este - a§a cum
a fost -purtdtorul de cuvdnt al Bisericii.

,J)e omnium fidelium ore pendeamus, quia in omnem
fidelem Spiritus Dei spiraf [Noi depindem pe pamant de
to^i cei care cred, fiindca Duhul lui Dumnezeu viaza in

1 97

fiecare credincios]

Numai ierarhia a fost aleasa sa inve^e „cu autoritate'7
cu putere. Ierarhii au primit aceasta putere de a inva^a, nu de
la oamenii Bisericii, ci de la Marele Preot, Iisus Hristos, in
Taina Sfintei Preo^ii. Dar aceasta inva^atura i§i are limitele
in marturisirea intregii Biserici.

Biserica este chemata sa propovaduiasca aceasta
experien^a, care este o experien^a inepuizabila, o vedere
duhovniceasca.

127 Sfantul Paulin de Nola, Epistola 23, 25, cf. PL. 61, col. 281.

64

1 98

Un episcop al Bisericii, episcopus in Ecclesia ,
trebuie sa fie un propovaduitor. Numai episcopul a primit
intreaga putere §i autoritate de a vorbi in numele turmei sale,
a pastorrfilor sai. Mai tarziu, s-A primit dreptul de a vorbi
numai prin episcop 129 .

Iar aceasta s-a facut astfel, fiindca episcopul trebuie
sa imbra^i§eze Biserica sa inauntrul lui insu§i. El trebuie sa
faca cunoscuta aceasta experien^a §i aceasta credin^a. El
trebuie sa vorbeasca nu despre sine insu§i, dar in numele
Bisericii, ex consensu Ecclesiae. Aceasta este insa contrara
formulei Vaticanului: ex sese, non autem ex consensu
Ecclesiae [de la sine insu§i §i nu in acord cu consensul
Bisericii].

Aceasta nu e de la turma sa, de la pastorrfii sai, caci
episcopul prime§te toata puterea de a inva^a de la Hristos,
prin succesiunea apostolica.

Toata puterea i-a fost data lui, pentru ca sa
marturiseasca experien^a catolica a Trupului Bisericii. El
este limitat de aceasta experien^a §i, de aceea, in chestiunile
de credin^a, poporul trebuie sa judece cu privire la
inva^atura sa.

Datoria ascultarii inceteaza, cand episcopul deviaza /
se departeaza de la norma catolica §i poporul are dreptul sa-1
acuze §i chiar sa-1 depuna 130 .

Libertate si autoritate

In catolicitatea Bisericii este rezolvata, dureroasa
dualitate §i tensiune dintre libertate §i autoritate. In Biserica
ea nu este §i nu poate fi o autoritate exterioara. Autoritatea
nu poate fi o sursa a vie^ii duhovnice§ti.

§i aceasta, pentru ca autoritatea Bisericii apeleaza la
libertate iar aceasta autoritate trebuie sa convinga §i nu sa
constrdnga. Supunerea oficioasa nu va avea in^elepciunea sa
promoveze adevarata unitate a min^ii §i a inimii. Dar aceasta
nu inseamna, ca fiecare a primit, in mod nelimitat, libertatea
de a avea opinie personala.

128 Fara majuscula. La fel ca §i la celelalte citari din latina.

129 Adica prin binecuvantarea sau ingaduinta episcopului.

130 Despre acestea, mai multe detalii in articolele mele: Lucrarea Sfantului Duh in
Revelafie, din Cre§tinul ortodox, 5, 13, nr. 2, 1932 §i Taina Rusaliilor din Jurnalul
Frdfiei Sfantului Alban §i a Sfdntul Serghie, nr. 23, martie, 1934.

65

Este cu totul adevarat, ca in Biserica „parerile
personale" nu sunt §i nu pot exista. O problema dubla este
orientarea fiecarui membru al Bisericii.

In primul rand, el trebuie sa fie stapan pe propria-§i
fiin^a, pe decorul propriei sale liberta^i fa^a de limitarile
psihologice §i sa ridice §tacheta propriei sale con§tiinJe la
masura intregii catolicitati.

Iar, in al doilea rand, el trebuie sa traiasca in
in^elegere duhovniceasca cu [experien^a Bisericii] §i sa
in^eleaga completitudinea istorica a experien^ei Bisericii.

Hristos Se reveleaza pe Sine nu doar indivizilor
separa^i §i nici nu este numai al persoanelor moarte, care
sunt cu El in mod direct. Hristos cheama nu numai oaia
ratacita, dar §i intreaga umanitate §i lucrarea Sa este
desavarsjrea fiin^ei umane in intreaga istorie si aceasta in
Biserica.

In adevaratul sens al cuvantului, intreaga istorie este
istorie sfdnta. Dar, in acela§i timp, istoria Bisericii este §i
dramatica. Catolicitatea a fost data Bisericii: aceasta
realizare este greaua incercare a Bisericii.

Adevarul este conceput in chin §i luptand. Nu este
u§or sa covar§e§ti subiectivismul §i particularismul, modul
particular de a vedea lucrurile.

Cerin^a fundamentala a eroismului cre§tinesc este
umilin^a inaintea lui Dumnezeu, acceptarea Revela^iei Sale.
§i numai Dumnezeu S-a revelat pe Sine Insu§i in Biserica.

Acesta este ultima Revela^ie, fa^a de care nu po^i trece
mai departe. Hristos Se reveleaza pe Sine noua, nu in
izolarea noastra, ci in reciproca noastra catolicitate, in
unirea dintre noi.

El Se reveleaza ca Noul Adam, ca §i Cap al Bisericii,
ca §i Cap al Trupului. De aceea, umilin^a §i increderea
noastra trebuie sa intre in via^a Bisericii §i sa incerce sa ne
gasim pe noi inline in ea.

Trebuie sa credem, ca este numai in Biserica aceasta
plinatate sj ca Hristos este desavar§it. Fiecare din noi are
inaintea sa propriile greuta^i §i dileme. Dar noi credem §i
nadajduim, ca in unitate, in catolicitate, efortul eroic §i
exploatarile, aceste dificulta^i, vor fi depa§ite.

Fiecare lucrare a fra^ieta^ii §i a armoniei este o cale
spre realizarea plinata^ii catolice a Bisericii.

66

§i aceasta este incantatoare in ochii Domnului, caci :
„Unde sunt doi sau trei stran§i impreuna in numele Meu,
acolo sunt §i Eu in mijlocul lor"(Mt. 18, 20).

Biserica: fiinfa si atributele sale
Mintea catolica

Este imposibil sa incepem cu o definite formala a
Bisericii. Pentru aceasta - strict vorbind - nu exista nimeni
care sa poata pretinde, ca are autoritate doctrinara.

Nici nu poate fi gasit, a§a ceva, la Paring. Nicio
definite de credintl nu a fost data de Sinoadele Ecumenice.

In Dogmatici s-a schrfat, cu diverse ocazii, in Biserica
Ortodoxa a Rasaritului, in secolul al XVII-lea §i s-a acceptat
adesea (dar gre§it, ca §i „carti simbolice"), ca defmitiile
dogmatice ale Bisericii au fost date - cu excep^ia unei
referint.e relevante dintr-o propozitie a Crezului - ca urmare
a catorva comentarii.

Aceasta lipsa formala a definrfiilor nu inseamna,
totu§i, o confuzie a ideilor sau oarecare obscuritate a
in^elegerii. Parintii nu s-au ingrijit prea mult pentru o
precisa invat.atura despre Biserica, fiindca glorioasa realitate
a Bisericii a fost deschisa pentru vederea lor spirituala. Nu
trebuie defmit ceea ce este evident de la sine.

Aceasta absent! a unui capitol special despre Biserica
e subliniata de toate vechile prezentari ale invat.aturii despre
Biserica: de Origen, de Sfantul Grigorie de Nyssa, cat §i de
Sfantul loan Damaschin. Murfi exege^i moderni, atat
ortodoc§i cat §i catolici, sugereaza ca Biserica insa§i nu a
fost inca defmita in esenfa sau natura ei.

„Die Kirche selbst hat sich bis heute noch nicht

1 19

definiert" , spune Robert Grosche. Ni§te teologi au mers
mai departe §i au pretins, ca nu e posibila nicio definite a

1 H A

Bisericii . In acest caz, teologia Bisericii este inca im
Werden, in proces deformare .

Acest fragment a aparut in Biserica universale in planul lui Dumnezeu, vol. 1,
S.C.M. Press, 1948.

132 Robert Grosche , Pilgemde Kirche, Freiburg im Breisgau, 1938, p. 27.

133 Serghie Bulgakov, Biserica Ortodoxa, 1935, p. 12; §tefan Zankov, Das
Orthodoxe Christentum des Ostens, Berlin, 1928, p. 65; dupa traducerea englezeasca
a Dr. Lowrie, 1929, p. 6.

134 Vezi la M. D. Koster, Ecclesiologie im Werden, Paderborn, 1940.

67

In vremea noastra, se pare, ca trebuie sa trecem
dincolo de disputele teologice moderne §i sa reca§tigam o
perspectiva istorica mai larga. Trebuie sa regasim adevarata
„minte catolica", care sa imbra^i§eze intreaga experien^a
istorica a Bisericii in pelerinajul ei prin orice epoca.

Trebuie sa ne intoarcem de la gdndirea de scoald la
evlavia Bisericii §i, poate, ca vom schimba dialectul teologic
al §colilor de teologie, intr-o ilustrativa §i metaforica limba a
Scripturii.

Adevarata fiin^a a Bisericii poate fi mai degraba

1 ^S

descrisd §i infdiisatd , decat complet definitd. §i, fara doar
§i poate, aceasta poate fi facuta numai din interiorul
Bisericii. Probabil tocmai aceasta descriere va fi mai
convingatoare, numai pentru aceia ai Bisericii. Taina este
in^eleasa numai prin credin^a.

Noua realitate

Numele grecesc de EkkXioicc, folosit de primii
cre§tini, desemneaza noua realitate, in care ei au fost
con^tien^i de rolul lor §i, in care, au ajuns sa sugereze o
adevarata definite de credin^a a ceea ce a fost Biserica intr-
adevar.

Primit - evident sub influenza folosirii Septuagintei -
acest cuvant, accentueaza faptul, ca de la inceput §i pana la
sfar§it exista o continuitate organicd a celor doua
Legaminte 136 .

Existen^a cre§tinilor a fost in^eleasa, in sfanta
perspectiva a pregatirii §i a implinirii mesianice (Evr. 1,1-

2).

O adevarata definite teologica §i istorica a fost
indicata prin aceasta, indicata in mod indirect {implied).
Biserica a fost adevaratul Israel, Noul popor ales al lui
Dumnezeu, „o semin^ie noua, un neam sfant, un popor ales"
(I Petr. 2, 9).

135 Adusa la cuno§tinta tuturor.

136 Testamente.

68

Sau, mai degraba, aceasta a fost rama§i}a
credincioasd, care a scos afara indiferentul popor ales din
vechime .

§i toate popoarele pamantului, greci §i barbari, au
trebuit sa fie chemate §i altoite in acest nou popor al lui
Dumnezeu, ca sa-L cheme pe El (aceasta a fost ideea
principals a Sfantului Pavel in Epistolele catre Romani §i
Galateni, dupa capitolul al II-lea din Epistola catre Efeseni).

Chiar §i in Vechiul Testament cuvantul EkkXiolcc
(care reda in grece§te ebraicul Qahal) a putut sa provoace o
subliniere speciala a unita^ii fundamentale a Poporului ales,
in^eleasa ca o sfdnta comunitate, fapt pentru care, aceasta
unitate a fost inradacinata mai mult in taina alegerii divine,
decat in oarecare trasaturi „naturale".

Aceasta subliniere a putut numai sa confirme, inca
odata, influenza elenista a cuvantului EkkXloicc, folosit de
obicei in adunarile libere din ora§e; in adunarile generale ale
tuturor ceta^enilor.

Acest cuvant a corespuns noii existence creatine §i a
pastrat conota^ii tradi^ionale. Biserica a fost poporul cat §i
cetatea. A fost evaluata a§adar o accentuare speciala a
unita^ii organice a cre§tinismului. Cre§tinismul, de la bun
inceput, a existat ca o unitate reald, ca o comunitate.

A fi cre§tin a fost in^eles doar ca facand parte,
apar^inand comunita^ii. Nimeni nu poate fi cre§tin prin el
insu§i, ca un ins izolat, ci numai impreuna cu „fra^ii", intr-o
„uniune fr&\easc& ,, (togetherness) cu ei.

Unus christianus - nullus christianus [Un singur
cre§tin, un cre§tin prin el insu§i, nu este cre§tinul adevarat].
Convingerea personald sau o reguld de viafd nu poate face
pe cineva cre§tin.

Existen^a cre§tina presupune §i implica o imbisericire,
o dobandire efectiva a calita^ii de membru al comunita|ii.
Acesta trebuie introdus de indata in comunitatea apostolica,
in comuniunea cu cei 12 Sfin^i Apostoli §i cu mesajul
propovaduirii lor.

„Comunitatea" cre§tina a fost adunata §i constituita de
catre Iisus Insu§i, in zilele cand era in trup §i aceasta a fost
data de catre El, eel pu^in ca o construe^ provizorie, prin

137 La Lc 12, 32, mica turma insemnand, mai precis, rama^ifa reconstituita,
rascumparata §i resfinjita.

69

alegerea §i numirea celor Doisprezece, carora El le-a dat
numele de vestitori §i trimisi ai Sai .

Pentru ca „trimiterea inainte" a celor Doisprezece nu
a fost numai o misiune ci, mai precis, o co-misiune, pentru
aceasta ei au fost investui cu o „putere" (Mt. 10, 1; Mc. 3,
15; Lc. 9, 1).

In orice caz, alegerea lor ca „martori" ai Domnului
(Lc. 24, 28 ; F. Ap. 1, 8), a celor Doisprezece, a fost singura
indrepta^ita sa continue mesajul cre§tin, cat §i via^a
comunitara. De aceea, comuniunea cu Apostolii a fost
trasatura esen^iala a inceputurilor Bisericii lui Dumnezeu
din Ierusalim (Fapte 2, 42: koivovloc).

Cre§tinismul in^elege o „via^a comuna" ca pe o viafa
in comun. Cre§tinii trebuie sa se considere pe ei m§i§i ca
fiind „fra^i" (de fapt acesta era unul dintre primele lor
nume), ca membrii ai unei singure comunitati, strans lega^i
intre ei. §i aceasta dragoste cre§tina a fost sa fie prima nota
caracteristica a cre§tinilor §i prima proba, care pe buna
dreptate, a fost ca un semn al acestei comuniuni.

Noi avem indrepta^irea sa spunem: cre§tinismul este o
comunitate larga, o corporate, o comuniune, o fra^ietate, o
„societate" sau ca e o coetus fidelium (adunarea celor fideli,
a celor credincio§i).

§i, fara doar §i poate - asta ca o prima aproxima^ie -
o asemenea descriere ne-ar putea fi de mare ajutor. Dar, in
mod evident, aceasta solicita o noua calificare §i este ceva
crucial misiunea de la aceasta data.

Cineva poate sa intrebe: In ce consta, mai exact,
aceasta unitatel Oare, comuniunea celor mul^i este baza §i
fundamentul ei? Care este puterea, care ii determina pe mai
mul^i in§i, sdfie impreuna §i sa se uneasca unul cu altul?

Este aceasta doar un instinct social, o putere oarecare
de coeziune sociala, o impetuoasd afecfiune mutuald sau o
reciproca atracfie naturalal

Este aceasta unitate o simpla baza a umanita^ii, a
identita^ii scopurilor sau a convingerilor? Pe scurt, este
comunitatea cre§tina, Biserica, o societate omeneasca pur §i
simplu, o societate a oamenilor?

Numai evidence clare ale Noului Testament ne
permit, de foarte departe, sa in^elegem aceasta dimensiune
totald a umanita^ii.

138 Vezi Lc. 6, 13: „pe care de asemenea El i-a numit §i Apostoli".

70

Cre§tinii nu sunt uni^i numai intre ei ci, in primul
rand, ei to^i sunt una in Hristos §i numai aceasta comuniune
cu Hristos, face comuniunea oamenilor, in primul rand, sa
fie posibila in El.

Central unita^ii este Domnul §i puterea ca darari §i
harisme ale unita^ii este Duhul. Cre§tinii sunt constiturfi in
aceasta unitate - care este o creafie divina {divine design) -
prin voin^a §i puterea lui Dumnezeu. Unitatea lor se ridica
deasupra lumii. Ei sunt una numai in Hristos, care pe cei
care au fost nascu^i din nou, prin El, „sadrfi si cladi^i in El"
(Col. 2, 7), au fost, prin Unul Duhul Sfant, „boteza^i intr-un
singur Trap" (I Cor. 12, 13).

Biserica lui Dumnezeu a fost intemeiata §i constituita
de Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Domnul nostra: „ea este
propria Lui create din apa §i cuvant".

Astfel, aici avem de-a face nu cu o societate umana ci,
mai ales, cu o „societate dumnezeiasca". Nu insa cu o
societate seculara, care dore§te sa aiba o via^a „ca aceasta
lume", via^a comparabila cu al oricarai grap uman, ci o
sfdnta comunitate, ce este intrinsec „nu ca aceasta lume", nu
ca „aceste eon", ci ca „eonul viitor".

Pe langa acestea, Hristos Insu§i apar^ine acestei
comunita^i, ca §i Cap al ei, nu numai ca Domn §i Stapan.
Hristos nu este deasupra sau exterior Bisericii. Biserica este
in El. Biserica nu este numi o comunitate a celor ce cred in
Hristos §i merg conform cailor §i porancilor Lui. Ea este o
comunitate a celor care stau §i raman in El §i, in care, El
Insu§i este Cel ce locuie§te §i ramane in Duhul.

Cre§tinii sunt popor ales, „nascut din nou" §i re-creat.
Ei sunt cei care transmit nu numai un nou exemplu de via^a
ci, mai degraba, noi principii: noua via^a in Domnul Hristos,
prin Duhul Sfant.

Ei sunt un „popor ales", poporal mo§tenirii lui
Dumnezeu. Esen^ialul acestui fapt este acela ca, Biserica,
comunitatea cre§tina, este o comunitate sacramentala, o
communio in sacris, o „comuniune prin lucrari sfmte", adica
in Duhul Sfant, la fel communio Sanctorum (Sanctorum
fiind, mai degraba, la neutru decat la masculin, poate sa dea
in^elesul original al frazei).

Unitatea Bisericii este intretinuta prin Sfintele Taine.
Botezul §i Euharistia sunt doua „Taine comunitare" ale
Bisericii §i prin ele se in^elege „comuniunea" cre§tina, care

71

este continua revelata §i pecetluita. §i chiar putem spune §i
mai direct: Sfintele Taine constitute Bis erica.

Numai in Sfintele Taine sta comunitatea cre§tina §i de
aici se raspande§te pretutindeni masura cuntfiei omene§ti §i
se formeaza astfel Biserica.

In consecin^a, „dreapta administrare a Sfintelor
Taine" apar^ine, in mod esen^ial / fundamental, Bisericii.
Sfintele Taine trebuie, intr-adevar, sa fie primite „cu
vrednicie", pentru ca ei sa nu fie separafi sau despdrfifi de
la efortul interior §i de la modelul duhovnicesc de vie^uire al
credincio§ilor.

Botezul este precedat de pocain^a §i de credin^a. O
relate personala intre un catehumen §i Domnul Sau trebuie
sa inceapa, in primul rand, ascultand §i primind pe Cuvantul
§i mesajul Sau mantuitor. §i, iara§i, o promisiune de
credin^a facuta lui Dumnezeu §i Hristosului Sau este o
condi^ie necesara (pre-requisite) §i indispensabila pentru
primirea Tainei 139 .

Un catehumen este deja „inrolat" (enrolled) intre fra^i
(brethren), pe baza credin^ei sale. Dar darul Botezului este
apropiat, in^eles §i pastrat prin credin^a §i credincio§ie, stand
neclinti^i in credin^a §i nadejde.

§i, pana astazi, Tainele nu sunt doar ni§te semne sau o
declarafie de credinfd ci, mai degraba, semnele efective ale
iconomiei divine. Nu numai simboluri ale aspira^iei §i ale
loialita^ii umane, ci semne obiective ale actiunii
dumnezeie§ti.

In acestea, existen^a noastra omeneasca este unita sau,
mai degraba, ridicata la via^a dumnezeiasca, prin Sfantul
Duh dat noua. Biserica, ca intreg, este o sfdntd (sau o
sfinfitd) comunitate, ce se distinge prin aceasta de „lumea
profana". Ea este Sfdnta Biserica.

Sfantul Pavel folose§te in mod clar termenii de
„Biserica" §i „Sfinti", ca unii care sunt sinonimi §i care se
completeaza reciproc.

Este remarcabil faptul, ca in Noul Testament, numele
de „Sfant" este aproape, in mod exclusiv, folosit la plural,
pentru sfm^enia fiin^ei umane sociale, in acest in^eles
intrinsec.

Dar, pentru a enumera atributele ei, el nu se refera la
orice realizare umana, ci la cea ca dar, ca sfinienie sau

139 La inceput, prin cuvantul „Sacramentum", se injelegea mai precis „juramantul
militar" ( the military oath).

72

sfiniire. Sfint.enia vine de la Unul Sfant. Numai de la
Dumnezeu.

Afi Sfant pentru un om inseamna sa se impdrtdseascd
de viaia dumnezeiasca. Sfint.enia este gasita in mod
individual numai in comunitate sau, mai degraba, „in
intimitatea cu Sfantul Duh" (in the fellowship of the Holy
Spirit).

„Comuniunea Sfintilor" este un pleonasm. In primul
rand, poti fi „Sfant" numai in comuniune. In mod strict,
comunitatea mesianica, intemeiata de Iisus Hristos, nu a fost
inca Bisericd, inainte de Patimirea si Invierea Sa. Adica
inainte „ca promisiunea Tatalui" sa fie trimisa peste ei si sa
fie „invesmantati cu putere de sus", „botezati find cu Duhul
Sfant" (cf Lc 14, 26 si F. Ap. 1, 4-5), in Taina Rusaliilor.

Inainte de victoria Crucii dezvaluita in glorioasa
Inviere, aceasta a avut o via^a sub umbraculo legis (sub
umbra Legii). Aceasta a fost via^a din ajunul desavarsirii
(the eve of the fulfilment).

§i Rusaliile au fost atunci mdrturia si pecetea
victoriei lui Hristos. „Puterea de sus" a intrat in istorie.
„Noul eon" a fost prin aceasta, cu adevarat, dezvaluit si el a
inceput. Viat.a sacramentala a Bisericii este continuatoarea
Rusaliilor.

Pogorarea Sfantului Duh a fost o revela^ie suprema. O
singura data si pentru totdeauna, in „infricosatorul si de
nepatrunsul mister" al Rusaliilor, Duhul Sfant, Mangaietorul
intra in lume - in care El a fost atat de prezent, in aceasta
maniera in care incepe sa fie de acum - pentru a locui si a
ramane in ea.

Un abundent izvor de apa vie este dezvaluit in aceasta
zi, aici, pe pamant, in lumea care a fost deja rascumparata si
impacata cu Dumnezeu prin Crucea si Invierea Domnului.
Impara^ia lui Dumnezeu vine, pentru ca Sfantul Duh este

A $ 1 A A

Impara^ia .

Dar „venirea" Duhului depinde de „plecarea" Fiului
(In. 16, 7). „Alt Mangaietor" vine le noi, marturisind pe
Fiul, reveland slava Sa si pecetluind biruin^a Sa (In. 15, 26;
16, 7, 14). Intr-adevar in Duhul Sfant e slavit Domnul
Insusi, Care va veni sau Se va intoarce la turma Sa, ca sa fie
cu ea intotdeauna (In. 14, 18, 28).

Cf. Sfantului Grigorie de 'Myssa,Cuvdntarea din duminica a treia, PG 44, col.
1157-1160.

73

Rusaliile au fost sfintirea mistica, botezul intregii
Biserici (F. Ap. 1, 5). Acest botez arzator a fost administrat
de Domnul, pentru ca El boteaza „cu Sfantul Duh §i cu foe"
(Mt. 3, 11; Lc. 3, 16).

El a trimis Duhul de la Tatal, ca o cheza§ie in inimile
noastre. Duhul Sfant este Duhul infierii in Iisus Hristos;
„puterea lui Hristos" (II Cor. 12, 9).

Prin Duhul, noi recunoa§tem §i marturisim ca Iisus
este Domnul (I Cor. 12, 3). Lucrarea Duhului in cei
credincio§i este propriu-zis incorporarea lor in Hristos,
botezarea lor in singurul Trup (I Cor. 12, 13), adica in
Trupul lui Hristos.

Despre acesta Sfantul Atanasie scria: „omului i se da
sa bea pe Duhul; noi bem pe Hristos". Pentru ca Piatra a fost
Hristos 141 .

Prin Duhul, cre§tinii sunt uniti cu Hristos, ei sunt uniti
in El, ei sunt constituiti in Trupul Sau. Un singur Trup, Care
este Hristos: aceasta frumoasa analogie facuta de Sfantul
Pavel in diferite locuri, unde analizeaza taina existent.ei
creatine §i care este cea mai veche marturie a experient.ei
intime a Bisericii apostolice.

Prin aceasta nu in^elegem, ca a fost o imagine
accidentala ci, in primul rand, un compendiu al credint.ei §i
al experien^ei duhovnice§ti. Odata cu Sfantul Pavel s-a
subliniat cu putere faptul, ca intotdeauna a existat o unire
intima a credinciosului cu Domnul, prin care el s-a
imparta§it din plinatatea Lui.

Sfantul loan Gura de Aur a scos in relief- comentand
Col. 3,4- faptul ca, in toate scrierile Sfantului Pavel, acesta
s-a straduit sa dovedeasca ca credincio§ii „sunt in
comuniune cu El in toate lucrurile" §i „intocmai adevarat
vede aceasta uniune, cand el se ocupa de vorbirea despre
Cap si Trup" 142 .

Acesta este, foarte probabil, un termen sugerat de
experien^a euharistica (cf. I Cor. 10, 17) si a fost folosit, in
mod deliberat, ca sa sugereze aceste conota^ii.

Biserica lui Hristos e una in Euharistie, pentru ca
Euharistia e Hristos §i El este Euharistia ce locuie§te in
Biserica, Care este Trupul Sau.

141 Sfantul Atanasie eel Mare, Epistola I catre Serapion, PG. 26, col. 576.

Sfantul loan Gura de Aur, Comentariul la Epistola catre Coloseni, Omilia a 7-a,
PG. 62, col. 375.

74

Biserica este un Trup real, un organism, mult mai
mult decat o societate sau o corporate. §i, poate ca un
„organism" este mult mai modern interpretat, decat
termenul to soma, pe care il folose§te Sfantul Pavel.

§i totu§i, Biserica este Trupul lui Hristos §i
„plinatatea" Trupului Sau §i plinirea tuturora. To soma §i to
pleroma, ace§ti doi termeni sunt corelativi §i ambii sunt
strans uni^i in mintea Sfantului Pavel, fapt foarte evident
chiar sj dintr-un singur exemplu: „care este Trupul Sau,
plinatatea celui ce pline§te toate intra to^i" (Efes. 1, 23).

Biserica este Trupul lui Hristos fiindca acesta este
complementul Sau. Sfantul loan Hrisostom comenteaza
ideea paulina, aproape in acela§i fel: „Biserica este
complementul lui Hristos in aceea§i masura, in care capul
completeaza trupul §i trupul este completat prin cap".

Hristos nu este singur. „E1 pregate§te o intreaga
intrecere in comun pentra a urma Lui, pentra a ne lipi de El,
pentru a insoti alaiul Sau". Hrisostom insista: „Vad cum
el II arata ca avand nevoie de toate madularele. Acesta
in^elege Biserica ca existand, numai atunci cand Capul va fi
complet; cand Trupul este pe de-a-ntregul desavarsit; cand
noi suntem cu to^ii impreuna; uni^i §i impreuna" 144 .

Cu alte cuvinte, Biserica este extinderea §i
„plinatatea" Intruparii sfinte sau, mai degraba, via^a in Trup
a Fiului, „cu tot ce s-a facut pentra iubirea noastra, prin
Cruce §i Ingropare, prin Invierea cea de a treia zi, prin
Inarfarea la cer §i prin §ederea de-a dreapta Tatalui"
Intruparea Sa este existen^a desavar§ita in Biserica.

§i, mai corect spus, Biserica este Hristos Insu§i,
imbra^i§andu-i in Sine pe to^i (cf. I Cor 12, 12). Aceasta
identificare a fost sugerata §i de Fericitul Augustin: „Non
solum nor christianos factos esse, sed Christum''' [Nu ne
facem singuri cre§tini, ci Hristos].

Pentru ca, daca El este Capul, noi suntem madularele:
intregul om este El §i noi - totus homo, illle est nos:
Christus et Ecclesia [intregul om, Acela si noi: Hristos §i
Biserica].

§i iara§i: „Pentru ca Hristos nu este pur §i simplu
numai in Cap ori numai in Trup, ci Hristos este tot atat pe
cat e in Cap §i in Trap" („non enim Christum in capite et

143 Sfantul Pavel.

Sfantul loan Gura de Aur, Epistola catre Efeseni, Omilia a 3-a, PG. 52, col. 29.
***Liturghia Sfantului loan Gura. de Aur, Rugaciunea de sfinfire.

75

non in corpore, sed Christus totus in capite est in corpore")

146

Acest termen: „totus Christus" 147 , aparea in mintea
Fericitul Augustin iara§i §i iara§i, deoarece era ideea sa
favorita §i fundamentals in acela§i timp, sugerata in mod
clar de Sfantul Pavel. „Cand eu spun crestini, la plural, eu
in^eleg pe toti ca pe unul, in Hristos unul (cum plures
Cristianos apello, in uno Christo unum intelligo).

Ei sunt, binein^eles, multi, dar ei sunt unul: noi
suntem mul^i, dar suntem unul" 148 . „Pentru noi, Domnul
Iisus nu este numai in Sine Insu§i ci, de asemenea, §i in noi
laolalta {Dominus enim Jesus non solum in se, sed et in
nobis)" .

„Un Om tine sfar§itul timpului iunus Homo usque ad
finem saeculi extenditur)" 15 °. Urmarile acestor expresii sunt
evidente pentru toti.

Cre§tinii sunt incorporate in Hristos §i Hristos
locuie§te in ei si aceasta unire intimd constituindu-se in
taina Bisericii. Biserica este si a fost locul §i modul
prezen^ei rascumparatoare a Domnului inviat in
rascumpararea lumii. „Trupul lui Hristos este Hristos Insu§i.
Biserica este Hristos, Care dupa Invierea Sa este impreuna
cu noi §i Se intalne§te cu noi in inima" 151 .

Doar in acest caz putem spune: Hristos este Biserica.
,Jpse enim est Ecclesia, per Sacramentum Corporis sui in
se...eam continens" [Pentru ca El Insu§i este Biserica,
con^inand in Sine pe de-a-ntregul Taina Trupului Sau] 152 .

Sau in cuvintele lui Karl Adam: „Hristos Domnul este
propriul Sine al Bisericii" (Christ, the Lord, is the proper
Ego of the Church)

Biserica este unitatea vie^ii harismatice. Izvorul
acestei unitaji este ascuns (hidden) in Sfmtele Taine §i in
taina Rusaliilor. Rusaliile sunt continuate §i reactualizate

Fericitul Augustin, Comentariul la Evanghelia dupa loan, 21, 8, cf. PL 37, col.
1528. Si cf. Sfantului loan Gura de Aur, Comentariul la I Cor., Omilia a 30-a, PG.
61, col. 279-283.

Fericitul Augustin, Comentariul la Evanghelia dupa loan, P L. 37, col. 1622.

148 Fericitul Augustin, Ps. 127, 3, PL. 37, col. 1679.

149 Fericitul Augustin, Ps. 90 si urm. 1, 9, PL. 37, col. 1 157.

150 Fericitul Augustin, Ps. 85, 5, PL. 37, col. 1083.

A. Nygren, Corpus Christi, in En Bok om Kyrkan, av Svenska teologer, Lund,
1943, p. 20.

152 Sfantul Ilarie de Poitiers, Ps. 125, 6, PL. 9, col. 688.

153 Karl Adam, Das Wesen Katholizisimus, vol. 4, Ausgabe, 1927, p. 24.

76

permanent in Biserica, prin ceea ce se nume§te succesiune
apostolica.

Aceasta nu este §i nici nu a fost un secret canonic al
Bisericii. Preo^ia sau ierarhia insa§i este, in primul rand, o
realitate harismatica, o „preotie sacramentala" sau o
„iconomie dumnezeiasca".

Preo^ia nu este doar o insarcinare canonica, pentru ca
nu apar^ine numai ca o unitate func^ionala a Bisericii, ci
este, in primul rand, o components constitutive
indispensabila sau o trasatura structurala a Bisericii §i
care nu schimba cu nimic faptul, ca Biserica este un trup,
un organism.

Preo^ii nu sunt - §i nici n-au fost - „confirmatii"
comunita^ii, nici conducatori sau delega^i ai „multora", ai
„poporului" sau ai „adunarii", ci ei sunt slujitori numai in
persona Ecclesia (in numele Bisericii). Ei sunt in primul
rand slujitori in persona Christi (in numele lui Hristos).

Ei sunt reprezentan^ii lui Hristos Insu§i si nu ai
credincio§ilor §i, in ei §i prin ei, Capul Trupului, singurul
Mare Preot al Noului Legamant este savar§itorul,
continuatorul §i desavar§itorul ve§nicei Sale pastoriri §i a
preo^iei Sale. El este singurul Preot al Bisericii cu adevarat.
To^i ceilal^i sunt CQiprin care se impline§te preo^ia Sa.

Ei sunt pu§i in Biserica pentru El, inaintea comunita^ii
§i aceasta, doar pentru ca Trupul este numai unul prin Capul
Sau §i este pentru a fi adu§i impreuna §i in unitate, prin El §i
in El. Preo^ia in Biserica este, inainte de toate, preofia
unitafii.

In preo^ie, unitatea organica a Trupului nu este doar
reprezentata sau manifestata ci, mai degraba, inradacinata,
fara nicio prejudiciere a „egalita{ii" credincio§ilor, doar ca
„egalitatea" celuilalt din acest organism nu este distrusa prin
diferen^ele structurale, ci toate celulele sunt egale ca atare §i
in plus, diferen^ele produse de func^iile lor servesc unitatea,
facand ca aceasta organica unitate sa devina tot mai
comprehensive §i mult mai intima.

Unitatea oricarei comunita^i locale izvora§te din
unitatea in Painea euharistica. §i cand savar§e§te Euharistia,
preotul este acela care clade§te unitatea Bisericii.

Insa acolo este §i un altul foarte important, fiindca
apara unitatea universale §i catolica a intregii Biserici in
spa^iu §i timp. Acesta este episcopul.

77

Intr-un singur om, episcopul avand puterea de a
hirotonii (§i din nou spun, acesta nu este numai un privilegiu
jurisdictional), sta puterea sacramentala, care imparta§e§te,
mai departe, aceasta lucrare prin preot.

Astfel episcopul, ca eel ce hirotone§te, este ziditorul
unita^ii Bisericii intr-o mai mare masura. Cina cea de Taina
§i Rusaliile sunt inseparabil unite una cu alta. Duhul Sfant,
Mangaietorul, vine cand Fiul fusese slavit prin Moartea §i
Invierea Sa.

Dar §i acestea sunt doua taine, care nu pot fi decat una
prin alta. In acest sens, preo^ia §i episcopatul difera unul fa^a
de altul.

In episcopat, Rusaliile devin universale §i continue §i
in episcopatul nedespar^it al Bisericii („episcopatus unus" al
Sfantului Ciprian) gasim unitatea, pretutindeni, ca sigura.

Pe de alta parte, prin episcop sau in episcop, fiecare
Biserica particular^ sau locala este inclusa in plinatatea
catolica a Bisericii, este legata cu trecutul §i cu toate
veacurile. In episcop orice Biserica i§i depa§e§te §i i§i
transcende limitele sale §i este unita organic cu celelalte.

Succesiunea apostolica nu este deci mai mult
canonicd, decat fundafia misticd a unita^ii Bisericii. Aceasta
e ceva diferit fa^a de o aparare a continuitdfii istorice ori a
coeziunii administrative.

Ea este, intr-o ultima in^elegere, o pastrare a
identitdfii mistice a Bisericii de-a lungul timpului. Dar,
binein^eles, preo^ia nu a fost deta§ata niciodata de Trup. Ea
este in Trup, facand parte din acesta. §i darul preo^iei este
dat numai induntrul Bisericii (cf. I Cor. 12).

Concep^ia paulina despre Trupul lui Hristos a fost
preluata §i comentata in mod variat de Paring, atat de cei din
Rasarit, cat §i de cei din Apus §i a fost, mai degraba,

-154

uitata .

Acum este un moment favorabil ca sa ne reintoarcem
la aceasta experienja a Bisericii vechi, care poate sa ne
furnizeze o baza solida, pentru o sinteza teologica moderna.

Oricate alte compara^ii §i metafore au fost folosite de
Sfantul Pavel §i oriunde s-au folosit in Noul Testament, prin
ele nu s-au cautat decat acelasT folos sT acela§i efect:
sublinierea intimita^ii §i a unita^ii organice dintre Hristos §i
cei care sunt ai Lui.

154 Vezi E. Mersch, S. J., Corpul mistic al lui Hristos (Studii de teologie istorica),
vol. 2, ed. all-a, Louvain, 1936.

78

Insa, intre multele imagini folosite, cea a Trupului
este cea mai cuprinzatoare §i impresionanta, pentru ca este
mai mult decat oricare alta o expresiva reliefare a in^elegerii
originare. Imaginea legaturii §i a nun^ii ei mistice cu Hristos
(Efes. 5, 23 §i urm.) este expresia uniunii intime.

La fel, imaginea Casei zidite din multe pietre, a carei
piatra din capul unghiului este Hristos (Efes. 2, 20 §i urm.,
cf. I Pt. 2, 6); toate tind spre acela^i scop: cei mul^i devin
una §i turnul apare, ca fiind facut dintr-o singura piatra 155 .

§i iara§i, „poporul lui Dumnezeu", trebuie injeles ca o
unitate organica. Oricum vom gandi, vom avea probleme cu
diversitatea vocabularului. Ideea de for^a §i sensul final insa
este limpede §i e acela§i in toate cazurile.

Insa nicio analogie nu trebuie scoasa in fa^a sau nu
trebuie prea mult solicitata. Ideea unui organism, cand este
folosita de Biserica este propriu-zis o limitare.

Pe de o parte, Biserica este compusa din personalita^i
umane, care nu pot fi vazute numai ca elemente ori ca celule
ale unui intreg, pentru ca fiecare este in directa §i in
imediata intimitate cu Hristos §i cu Tatal Sau iar persoana
nu este sacrifwata sau dizolvata in comunitate, pentru ca
fra^ietatea cre§tina nu trebuie sa degenereze in
impersonalism.

Ideea de organism este suplimentata prin ideea de
simfonie a personalita^ilor, in care taina Sfintei Treimi este
reflectata {cf. In. 17, 21, 23) §i care este miezul / inima
inva^aturii despre „catolicitate" .

Aceasta este principala ra^iune, pentru care noi am
preferat orientarea hristologica in teologia despre Biserica

i r-7

mai degraba, decat o pnevamtologie .

Pe de alta parte, Biserica, ca un intreg, i§i are centrul
personal numai in Hristos, ea nefiind o intrupare a Duhului
Sfant §i nici numai o comunitate omeneasca a Duhului, ci ea
este Trupul lui Hristos, Intruparea Domnului.

Aceasta ne salveaza de la impersonalismul fara nicio
angajare a unei intrupari omene§ti. Hristos Domnul este
singurul Cap §i singurul Domn al Bisericii.

„In El intreaga zidire este desavar§ita §i create pentru
a deveni un locas. sfant in Domnul; in El voi sunte^i zidi^i

Cf. Pastorului Sf. Herma, Viziunile 3, 2, 6, 8.
Cf. George Florovsky, Catolicitatea Bisericii.
157 Ca de pilda Homiakov ori Moehler in Die Einheit in der Kirche.

79

impreuna, intr-o locuin^a pentru Dumnezeu, in Duhul"
(Efes. 2, 21-22, versiunea episcopului Challoner).

Hristologia Bisericii nu ne calauzeste spre un orizont
vag ori spre speculatii vane ori spre un misticism iluzoriu.
Din contra, numai acest temei sigur, solid si pozitiv poate
corespunde cercetarii teologice.

Inva^atura Bisericii a gasit in aceasta acel loc corect si
organic din inva^atura generala a iconomiei divine a
mantuirii. §i aceasta, pentru ca noi avem astfel linistea
cautarii unei comprehensive in^elegeri a tainei mantuirii
noastre, a mantuirii lumii.

Trebuie sa mai facem o ultima precizare. Biserica este
via^a in statu viae si inca nu in statu patriae. A fost si este o
dubla via^a, „atat in cer, cat si pe pamant"

Biserica este o societate istorica vazuta dar, in acelasi
timp, este si Trupul lui Hristos. Amandoua, atat Biserica
mdntuifilor, cat si Biserica umililor pacatosi sunt una. La
nivelul istoriei, {inta fmala nu a fost inca atinsa.

Dar ultima realitate a fost dezvaluita si revelata.
Aceasta ultima realitate ne este inca la indemana si foarte
folositoare, in ispitele si neimplinirile pamantesti, in
gandurile, cat si in grijile de orice fel. §i aceasta, pentru ca
Biserica este o „societate sacramentala". „Sacramentala", in
in^elesul ca nu e mai pu^in si „eshatologica".

Eshatonul nu inseamna numai sfarsitul timpului
printr-o serie de evenimente. Astfel s-ar traduce ca
ultimatum, ca ceva decisiv. Si ceva decisiv este fiin^a umana
realizata in interiorul tensiunii vie^ii istorice si a
evenimentelor.

Ceea ce „nu este aceasta lume" este aici „in aceasta
lume", nu desfiin^and lumea prezenta, ci dand acesteia o
noua in^elegere si un nou sens, „purificandu-l", in
comparable cu eel ce era.

Cu siguran^a ca aceasta este doar o anticipare, o
„vorbire" despre transfigurarea / implinirea fmala. Inca
Duhul Sfant locuieste in Biserica. Aceasta constituie taina
Bisericii, fiindca o „societate" vazuta a oamenilor slabi este
un organism al harului divin 159 .

Cf. Fericitului Augustin, Comentariul la Evanghelia dupd loan, 124, 5, cf. PL 35,
col. 197.

159 Vezi eseul lui Homiakov, Biserica una, in trad, englezeasca a lui W. J. Birkbeck:
Rusia si Biserica Angliei, publicata prima data in 1 895, cap. 23, p. 1 93-222.

80

Noua creaiie

Prima sarcina a istoriei Bisericii a fost aceea de a
vesti cealalta lume, cea „care va veni". Biserica s-a nascut
marturisind noua via^a, dezvaluita §i revelata de Iisus
Hristos, Domnul §i Mantuitorul nostru.

Aceste doua cuvinte le-au marturisit prin cuvant §i
moarte martirica. Adevarul propovaduirii Evangheliei a fost
mai intai practicat in aceasta noua via^a, dovedindu-se, mai
apoi, credin^a prin martiraje (cf. Mt. 5, 16).

Dar Biserica este mai mult decat o societate de
propovdduitori sau decat o societate de invdidturd ori o
societate misionard. Ea nu numai ii invita pe oameni, dar ii
§i introduce in aceasta noua viafd (New Life), care s-a nascut
marturisind.

Este §i un Trup misionar, intr-adevar, §i teritoriul
acestei misiuni este intregul pamant. Dar a avea in vedere
numai activitatea misionara inseamna a le transmite
oamenilor convingeri certe sau idei, care sa ii egalizeze
printr-o discipline impusa §i defmitiva, fara ca in primul
rand, ei sa fie introdu§i in noua realitate, ca sa se
converteasca §i sa fie ale§i, prin credin^a §i pocain^a lor, de
catre Hristos Insu§i, ca sa fie nascu^i din nou in El §i intru
El, prin apa §i prin Duh. Numai astfel Liturghia Cuvdntului
este implinita in Liturghia Tainelor.

„Convertirea" este un prim pas, dar nu este de ajuns
numai un pas, ci el trebuie sa fie urmat de un lung proces de
cre§tere duhovniceasca. Biserica s-a definit ca via^a noua
prin convertiri. Biserica a fost §i este manifestarea unei noi
replici existen^iale, a unui nou mod de via^a, acea „lume
care va veni".

Biserica este aici, in aceasta lume, pentru ca sa o
mantuiasca. Dar pentru acest lucru ea se opune §i renun^a la
„aceasta" lume. Dumnezeu revendica intregul om §i
Biserica s-a nascut ca propovaduitoarea acestei
„totalizatoare" revendicari a lui Dumnezeu, revelat in
Hristos. Cre§tinul trebuie sa fie o „noua create".

De aceea el nu poate gasi un loc de lini§te pentru sine
inauntrul limitelor „vechii lumi". In acest sens atitudinea
cre§tinului este §i a fost intotdeauna revolutionary, in ceea
ce prive§te „vechea lume" sau „aceasta lume".

Existand in aceasta lume a Bisericii lui Hristos §i nu
„in lumea aceasta", vom fi intotdeauna in opozrfie

81

permanenta, chiar daca prin aceasta reclamam numai o
schimbare a ordinii existen^ei. In orice caz, schimbarea
trebuie sa fie radicala §i totala.

Antinomiile istoriei

Insuccesele istorice ale Bisericii nu pot fi insesizabile
cu totul, dupa cum nici caracterul ultim al acestei schimbari,
in care este angajata, prin natura sa vadit eshatologica §i
aceste constante schimbari interne.

Via^a istorica §i cerinjele Bisericii sunt antinomice §i
aceasta antinomie nu poate fi niciodata solu^ionata ori
depa§ita intr-un plan istoric. Aceasta e mai degraba o lupta
permanenta, care „vine" din viitor.

Antinomia este inradacinata in alternativa practica, pe
care Biserica o face de la bun inceput acestei istorii, care se
grabe§te.

Fiecare Biserica a fost constituita, ca o societate
exclusiva §i „totalizatoare", straduindu-se sa satisfaca orice
necesitate a credincio§ilor, atat din punct de vedere
„temporal", cat §i „duhovnicesc", rasplatind nu atat aten^ia
vizavi de ordinea existen^ei, care nu permite nimic vie^ii
ve§nice ci, mai degraba, aceasta fiind in intregime separata
de lume, in ultimul zbor afara din ea §i intr-un refuz radical,
fa^a de oricare autoritate externa.

Caci Biserica a putut sa incerce, in cuprinzatoarea
cre§tinare a lumii, supunerea intregii vie^i creatine regulii §i
autorita^ii, reformei §i reorganizarii seculare a vie^ii prin
prisma principiilor creatine, cladindu-se ora§ul cre§tin.
Istoria Bisericii ne poate schi^a doua solu^ii: retragerea in
desert §i construirea imperiului cre§tin.

Prima a fost practicata nu numai in monahism, cu
variatele lui tending, dar §i in alte multe grupuri §i
minority creatine.

A doua a fost linia mult mai mult practicata de
cre§tini, atat in Apus cat §i in Rasarit, de unde apar militan^ii
secularismului cu o solute, care nici in zilele noastre nu a
fost uitata §i se pastreaza in mul^i oameni.

Dar cu toate acestea la un loc, ambele s-au dovedit
fara succes. Prima a fost recunoscuta ca o realitate a celor cu
probleme comunitare §i adevarul lor ca scop comun.

82

Crestinatatea insa nu este o religie individualists si ea nu
este interesata numai de „salvarea sufletului".

Crestinatatea este Biserica, o comunitate, noul popor
al lui Dumnezeu, principala unitate a vie^ii, conforma cu
aceste principii specifice. §i aceasta via^a nu poate fi
scindata in fragmente, care ar putea avea ca regula oricare
principiu eterogen.

Conducerea spirituals a Bisericii poate sa fie redusa
cu greu la o calauzire ocazionala, ce da indivizilor ori
traiului grupurilor umane, condrfii total nefavorabile
Bisericii. Legitimarea acestor condrfii trebuie sa fie urmarita
de la inceput si pana la sfarsit. Sarcina unei complete re-
creari sau re-configurari a intregii structuri a vie^ii umane nu
poate fi sau nu trebuie sa fie evitata sau refuzata.

In primul rand, nu po^i sluji la doi stapani, pentru ca o
dubla supunere este o solute inadecvata. §i aici, mai presus
de cele men^ionate ca alternative inevitabile, se ajunge intru
totul altfel de cat se vrea, numai pentru a fi intr-o situate de
compromis evident sau intr-o stare de mic§orare in ultima
instan^a a importan^ei vie^ii crestine si, pana la urma, de
revendicari totale, de separare de crestinism.

Fiecare crestin se afla in situa^ia de a raspandi ideea,
ca mai este un conducator in aceasta lume, in afara de
Hristos, al carui nume poate fi Cezarul sau Mamona sau
oricare altul, si in care norma si scopul vie^i sunt altele,
decat cele stabilite de Evanghelii. §i raspandeste si inrfiaza
astfel o societate separata de Biserica.

Dar crestinii pot transforma o lume exterioara
Impara^iei lui Dumnezeu si pot face sa izvorasca in ea
aceasta si pot introduce inva^aturile Evangheliei intr-o
legislate secularizata. §i exista o consistent interioara in
ambele programe. Insa, separarea celor doua drumuri este
inevitabila.

Crestinii par silrfi sa aleaga drumuri diferite. Unitatea,
ca indatorire crestina, este sfaramata. Se naste o schisma
interna in Biserica: o separate anormala intre monahi (sau
elita iniiiaiilor) si poporul mirean (incluzand si clerul) care
este, in mare masura, mult mai nefasta, decat pretinsa
„clericalizare" a Bisericii. Dar, privit mai atent, acesta e
numai un simptom al unei fundamental antinomii.

Aceasta problema simpla nu a avut o solu^ionare
istorica. O solu|ie reala ar trebui sa doreasca transcenderea
istoriei, pentru ca ea apar^ine „lumii care va venii".

83

In acest eon, un plan istoric nu poate constitui o baza,
ci numai un regulator: un fundament al discriminarii §i nu al
construc^iei.

Ma repet: fiecare din cele doua programe sunt
contradictorii in ele insele. Avem de-a face cu o inerenta
ispita sectara in primul rand: caracterul catolic §i universal
al mesajului §i scopului cre§tin este aici, deliberat deindata
§i definitiv iar lumea este pur §i simplu indepartata.

Toate eforturile in direc^ia cre§tinarii lumii, atat sub
forma unui stat sau al unui imperiu crestin, au avut numai
rolul - mai mult sau mai pu^in - unei acute secularizari a
cre§tinismului insu§i 160 .

In ziua de azi nimeni nu dore§te sa considere, ca
posibila pentru toata lumea, intoarcerea la un monahism
universal sau o realizare, cu adevarat crestina §i universale,
a statului.

Biserica ramane „in lume", ca un trup eterogen §i
tensiunea este mult mai puternica, decat a fost pana acum iar
ambiguitatea situa^iei este dureroasa pentru oricine din
Biserica.

Un program practic pentru ziua de azi poate fi dedus
numai printr-o restaurare a injelegerii naturii si a esen^ei
Bisericii. Insuccesul tuturor a§teptarilor utopice nu pot fi
ascunse decat in nadejdea crestina: ca Imparatul va veni,
Domnul Iisus §i Impara^ia Sa va veni.

160 Vezi George Florovsky, Antinomiile istoriei creatine, care va fi publicata in
Operele complete ale sale.

84

5. Thomas F.forsythJ Torrance, The Christian
Doctrine of God. One Being, Three Persons

Thomas F.forsythJ Torrance, The Christian Doctrine
of God. One Being, Three Persons, Ed. Continuum
International Publishing Group, Linglestown Road
Harrisburg, 2001, 272 p.

Cap. 2. Perspectiva crestina
p. 13:

Dumnezeu fiind Dumnezeu, toata cunoa§terea noastra
pe care o avem despre El ne parvine din Revelatia
dumnezeiasca, fiindca este imposibil pentru noi ca sa-L
cunoa§tem pe Dumnezeu, daca El nu dore§te sa fie
cunoscut.

Dumnezeu poate fi cunoscut numai prin Dumnezeu §i
ne devine cunoscut, numai daca El ni Se face cunoscut pe
Sine, prin aceea ca ni Se dezvaluie §i ne arata puterea Sa
mantuitoare prin Cuvantul §i Duhul Sau.

Acest principiu biblic fundament §i anume: far a
Dumnezeu, Dumnezeu nu poate fi cunoscut a fost in mod
clar formulat de catre Irineu [de Lyon n.n.], in secolul al II-
lea, intr-o remarcabila lucrare de clarificare a fundamentelor
teologice creatine ale Bisericii vechi 161 .

Dumnezeu Se reveleaza in mod activ pe Sine Insu§i,
prin intruparea Fiului Sau devine unul dintre noi, prin faptul
ca este Mantuitorul nostru §i prin puterea Duhului Sau.

„In toate lucrurile §i prin toate lucrurile, exista un
singur Dumnezeu Tatal, §i un singur Cuvant §i Fiu, §i un
singur Duh, sj o singura mantuire a tuturor celor care cred in

-pi"162

161 A se vedea in mod special discutarea acestei probleme de catre Irineu la Mat. 11,
27 §i Lc. 10, 22 din Adversus haereses 4, 11: „Referitor la Domnul, noi credem ca
nimeni nu-L poate cunoa§te pe Dumnezeu, pentru ca numai Dumnezeu Insu§i este
Invatatorul. Caci s-a spus, ca fara Dumnezeu, Dumnezeu nu poate fi cunoscut"
["ESLSa^ev ip.ac, 6 Kupux;, oil ©eov el6votL ouSelg hwaxai, \i.r\ oi)%l 0eoO
SiSa^ctviog, tout€otlv, aveu QeoO |j.f| YLVc6oK€a9aL tov 0e6v].

La fel a formulat §i Ilarie [de Poitiers n.n.]: Dumnezeu Se cunoa^te numai prin
marturia facuta de El despre Sine, pentru ca El este eel mai bun Talmacitor al Sau,
cf. De Trinitate 1,18.

Irineu, Adversus haereses, 4, 1 1 .

85

Insa aceasta nu implica o nofiune preconceputa
despre Dumnezeu sau o idee independentd despre
Dumnezeu, care sa nu aiba de-a face cu istoria mantuirii §i a
revelarii Sale fa^a de poporul lui Israel sau care sa faca
abstrac^ie de revelarea de Sine prin Fiul Sau Iisus Hristos §i
prin singurul Sau Duh, Care e mereu actual in mijlocul lui
Israel.

Nu exista un alt Dumnezeu in afara Dumnezeului
Care S-a revelat pe Sine Insu§i §i nu exista o revelare de
Sine a lui Dumnezeu despar^ita de implinirea scopului Sau
dumnezeiesc, prin mantuirea Sa §i care sa nu depinda de
via^a, moartea §i invierea lui Iisus, marturisite noua de catre
Evanghelii.

Caci dupa inva^atura lui Irineu, numai prin intruparea
Fiului Sau Cel Unul Nascut aflam despre Dumnezeu, Care II
marturise§te pe Tatal §i este Cuvantul Care II talmace§te pe
Acesta. Fiindca adevaratul Dumnezeu S-a facut cunoscut pe
Sine prin Profe^ii Vechiului Testament, carora le-a prevestit
venirea Fiului Sau iar prin Fiul ni S-a facut cunoscut in
iconomia mantuirii din Noul Testament, revelandu-ne ca El

rri . 163

e lreime

In Iisus Hristos Cuvantul lui Dumnezeu S-a facut
trup, la ini^iativa lui Dumnezeu Tatal, revelandu-Se in mod
activ pe Sine §i aratandu-ne prin Acesta ca este un singur
Dumnezeu §i un singur Domn. . .

p. 14:

un singur Dumnezeu, Care ne vorbe§te noua despre
fundamentul liberta^ii Sale, despre existen^a de Sine §i prin
Sine §i ni Se face cunoscut pe Sine, de§i El este inaccesibil,
necunoscut sj singur mai presus de orice nume.

El Se marturise§te pe Sine noua §i ne spune ca numele
Sau este Eu sunt Cel care sunt, pentru ca numele Sau nu
poate fi rostit de buze omene§ti, pentru ca numai Dumnezeu
Ilpoate rosti 164 .

In Scripturile Vechiului Testament, Dumnezeu Se
reveleaza cu putere ca Dumnezeul Ce Viu, Care a facut
cerul §i pamantul, prin porunca Cuvantului Sau §i Care a
avut un legamant, o relate speciala cu poporul lui Israel, pe
care L-a ales §i pe care 1-a pova^uit de-a lungul istoriei,

163 Idem, 4, 18-20 §i 4, 34, 10.

164 Ie ? . 3, 14.

86

pentru a fi locul pentru revelarea mantuirii Sale la toata
umanitatea.

Insa Dumnezeu S-a revelat lui Israel prin Cuvantul §i
Duhul Sau vorbindu-le in mod direct. Insa nu le-a vorbit ca
altor oameni, [El Insu§i fiind om n. n.], a§a cum a facut-o in
activitatea Sa de rascumparare a noastra, caci nu se putea
face cunoscut intr-un mod atat de familiar §i de personal,
cum a facut-o in Iisus, Fiul Sau intrupat, cand S-a aratat pe
Sine Insusi 165 .

Insa in Scripturile Noului Testament, Dumnezeu ni Se
reveleaza ca Cel, Care la plinirea vremii, a venit in mij locul
poporului Sau ca Emanuel [Dumnezeu cu noi], pentru ca
Dumnezeu S-a facut unul dintre oameni, traind o existen^a
istorica si resim^ind nevoia extraordinary de a-i mantui pe
oameni de pacatele lor.

El a venit ca sa Se reveleze pe Sine in eel mai
singular §i concret mod cu putin^a, prin intruparea Fiului
Sau, in mij locul lui Israel, insa pentru a fi nu numai Domnul
sj Mantuitorul lui Israel ci al intregii umanita^i §i prin
prezen^a §i lucrarea Duhului Sau in intreaga umanitate
aceasta sa cunoasca unirea §i comuniunea personala cu Sine.

Iar fiecare dintre madulare i§i pastreaza identitatea
personala prin Iisus §i Dumnezeu. Pentru ca Insu§i Domnul
i-a spus lui Filip: „Cel care M-a vazut pe Mine, L-a vazut pe
Tatal" 166 . Iar atunci cand privim la fa^a lui Iisus §i vedem in
ea adevarata fa^a a lui Dumnezeu, atunci cunoa§tem ca nu
putem vedea aceasta fa^a altundeva §i altcumva.

Aceasta relate intre Iisus §i Dumnezeu a fost foarte
frumos exprimata de H. R. Mackintosh:

„Cuvintele lui Iisus sunt glasul lui Dumnezeu.
Lacrimile lui Iisus sunt mila lui Dumnezeu. Mania lui Iisus
este judecata lui Dumnezeu.

To|i credincio§ii marturisesc, cu cuvinte de adorare,
ca in cele mai sfinte clipe ale vie^ii lor, Dumnezeu §i Hristos
se unesc in fiecare dintre ei intr-o legatura morala de ne
desfacut.

Cand in taina noi privim la fa^a lui Dumnezeu, atunci
fa^a lui Hristos este aceea care rasare inaintea noastra" 167 .

165 Caci astfel ne-a spus Domnul: „Fericiti sunt ochii vostri, pentru ca vad, si
urechile voastre, pentru ca aud. Adevarat va spun voua, mulji Proroci si Drepti au
dorit sa vada ceea ce vedeji voi si n-au vazut si sa auda ce auzrji voi si n-au auzit",
cf. Mc. 13, 15-16; Lc. 10, 23-24; I Petr. 1, 10-12.

166 In 14, 9.

167 Hr. R. Mackintosh, Invafatura despre persoand, Edinburgh, 1913, p. 340.

87

Inva^atura cre§tina despre Dumnezeu nu este
formulata intr-un mod abstract, metafizic, departe de rela^ia
noastra cu Dumnezeu, ci in acord interior cu aceasta cale, in
care Dumnezeu ni Se reveleaza la modul actual, nu numai in
mod inefabil ca lui Israel §i nu cum S-a facut cunoscut lui
Israel, ci in modul acesta suprem, prin care El S-a facut om,
in mijlocul lui Israel, asumand firea noastra umana. . .

p. 15:

intru Sine §i facandu-Se unul dintre noi in Iisus
Hristos, Cel nascut din Fecioara Maria, Fiul lui Dumnezeu
intrupat.

Facandu-Se unul ca noi §i luand firea umana intru
Sine, Iisus §i-a facut ale Sale pacatul §i moarta noastra, in
sensul de a ne rascumpara §i de a ne mantui pe noi de pacat
§i de moarte §i, prin aceasta ispa§ire ne-a impacat cu El §i a
sfaramat zidul du§maniei noastre cu Dumnezeu, pentru ca sa
ne restaureze pe noi in unirea cu Sine, prin dragoste §i, in
acela§i timp, sa ne faca sa avem comuniune unul cu altul, in
Hristos.

Intru El, Cuvantul lui Dumnezeu S-a facut trup §i prin
Sine Dumnezeu a interactional cu istoria §i a facut ca
dialogul revelator pe care il avea cu Israel sa devina el insu§i
revelare, nu numai prin aceea ca poate sa vesteasca despre
Sine, ci prin aceea ca Se arata pe Sine ca Dumnezeu §i ca
Tata al Domnului Iisus Hristos §i ne arata prin aceasta, intr-
un mod personal, ca numele Sau, al Celui Care este Cel care
este sau Cel care este si va fi este de fapt Tatal, Fiul §i
Sfantul Duh.

In aceasta desavar§ita revelare de Sine Dumnezeu Se
reveleaza intregii umanita^i, ca Domnul Dumnezeu §i ca
Tatal Atotiiitorul, ca Facatorul cerului si al pamdntului, ca
Cel care, in marea Sa iubire de oameni, nu a dorit ca sa fie
fara firea noastra umana, ci, in mod liber, a venit la noi, S-a
facut unul dintre noi, pentru ca sa ne impace pe noi cu Sine
§i sa ne aduca in comuniunea cu Sine.

Inva^atura cre§tina despre Dumnezeu deriva din
aceasta unica, definitiva revelare de Sine a singurului Domn
§i Dumnezeu, prin singurul Iisus Hristos §i prin singurul
Duh al Sau. Adica deriva din revelarea de Sine istorica a lui
Dumnezeu, fiindca Dumnezeu S-a facut om pentru noi §i
pentru a noastra mantuire.

§i aceasta prin Domnul Iisus, Fiul Unul Nascut al
Tatalui, Care S-a intrupat in istorie, pentru ca Dumnezeu sa
Se defmeasca pe Sine ca Cel ce este cu adevarat Tata, Fiu §i
Duh Sfant §i intru care noi sa cunoa§tem, ca Dumnezeu este
Dumnezeu cu adevarat, daca El este Tata, Fiu §i Duh Sfant,
dupa cum am inva^at din evenimentele mantuitoare ale
Evangheliei §i prin care noi am fost chema^i la dragoste fa^a
de Sine cu toata inima, mintea §i sufletul nostru.

89

6. Raportarea personald la Dumnezeu in
Confesiunile Fericitului Augustin al Hipponei 16S

Aceasta minunata §i dureroasa carte a sinceritatii
Dumnezeiescului Augustin, debuteaza cu starea de
rugaciune, cu raportarea simpla §i plina de dragoste la
Dumnezeu. Dumnezeu indeamna pe om ca sa-L laude pe El,
desj omul e ofaptura mica

Lauda adusa lui Dumnezeu e cea care il desfata cu
adevarat pe om 170 , in ciuda atator desfatari mortale ale lumii
noastre. Legatura dintre om §i Dumnezeu, aceasta nevoie de
a fi in re la fie cu Dumnezeu, vine din aceea ca „ne-ai facut
pe noi pentru Tine §i nelini§tit este sufletul nostru, pana ce

171

se va odihni in Tine"

Creaturalitatea umana, starea omului de creatura a lui
Dumnezeu implica o directie implacabila a omului spre El.
Omul a fost predestinat in adancul lui sa fie numai al lui
Dumnezeu, sa doreasca numai pe Dumnezeu cu adevarat.

Po^i opta pentru rau, pentru a te distruge pe tine in
chip §i fel. Dar, pentru ca suntem creatura lui Dumnezeu,
pentru ca El ne-a facut pentru Sine, numai pentru Sine,
pentru ca intru El sa ne gasim sensul, implinirea, fericirea,
atunci existen^a noastra in afara lui Dumnezeu e o nelini§te
continua.

Predestinarea noastra spre Dumnezeu nu inseamna, in
acela§i timp, §i neputin^a noastra de a alege gre§it. Sensul,
destina^ia noastra prima este Dumnezeu. El este Cel pe care
adancul din noi, ni-L indica ca find implinirea noastra.

Dar, daca nu vrei sa ascurfi ce l\i spune con§tiin^a ta §i
alegi pacatul, via^a fara Dumnezeu, atunci gu§ti nelini§tea,
acreala, lipsa de sens, lipsa de gust a acestei vie^i fara
credin^a §i iubirea lui Dumnezeu.

De aceea lupta impotriva implinirii tale in Dumnezeu,
creeaza numai nelini§te in fiin^a ta. Lini§tea adevarata,
odihnirea in Dumnezeu o vom gusta, atunci cand ne vom
preda cu totul Sie§i, cand vom trai certitudinea §i frumusetea

168 Un proiect de cercetare abandonat, pentru ca nu am putut sa il continui la
momentul cand 1-am inceput.

169 Cf. Fericitul Augustin, Marturisiri, trad. §i indici de Prof. Dr. Docent Nicolae
Barbu, introd. §i note de Pr. Prof. Dr. loan Ramureanu, in col. PSB, vol. 64, Ed.
IBMBOR, Bucuresti, 1985, p. 63.

170 Ibidem.

171 Ibidem.

90

vie^ii curate, pe care El ne-a dorit-o tuturor, mai inainte de a
fi lumea §i noi inline.

Din acest context, reiese in mod evident faptul ca,
rela^ia cu Dumnezeu e o relate fundamentala, singura
fundamentala a fiecaruia dintre noi §i ea ^ine de modul
crearii fiin^ei noastre §i de implinirea noastra.

Rela^ia cu Dumnezeu este implicata in firea noastra,
este fireasca, pentru ca suntem crea^ia lui Dumnezeu,
Parintele nostru §i pentru ca ea este traiectoria prin care
omul atinge fericirea comuniunii cu Dumnezeu.

De aceea Fericitul Augustin spune, ca nu po^i sa-L
invoci, sa-L chemi pe Dumnezeu, daca nu II cuno§ti 172 .

172 Ibidem.

91

7. Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul
secolelor. Locul Lui in istoria culturii

Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor. Locul
Lui in istoria culturii, trad, din lb. engl. de Silvia Palade,
seria Religie, coordonatd de Pr. Vasile Rdducd, Ed.
Humanitas, Bucuresti, 2000, 308 p., format 20 cm. Ed. rom
traduce ed. Yale University, 1985.

Autorul: Nascut in 1923, profesor de istorie, romano-
catolic [despre care noi stim ca s-a convertit la Ortodoxie,
dar nu §i in ce condrfii], s-a ocupat in car^ile sale de Luther,
Kierkeggard, Tradi^ia cre§tina, etc.

Prefaid

Autorul spune, ca §i-a dorit dintotdeauna sa scrie

1 7^

aceasta carte , pentru ca „Iisus este un personaj mult prea
important pentru a fi lasat exclusiv pe seama teologilor §i a
Bisericii" 174 . Cred ca a inceput exasperant „de bine"!

E o carte care a aparut din cauza cercetarilor pentru
ni§te prelegeri publice §i vizeaza un public mediu, nu unul

1 7S

specializat .

Introducere

Lovirea noastra de inaccesibilul anumitor evenimente
importante ale istoriei §i de lipsa de antene pentru ele 176 .

Din cauza scepticismului cu care putem privi datele
istoriei, spune autorul, putem cadea in „boala profesionala a
istoricului" §i anume aceea a paraliziei analizei 177 . Nu mai
§tii ce sa crezi din cate n;i spune istoria, cu alte cuvinte.

Pentru a trece peste aceasta dilema sufocanta a
scepticismului vizavi de datele istoriei, spune autorul nostra,
trebuie sa cautam elementele „de continuitate in cadral
schimbari [al schimbarilor istorice n.n.] §i diversita^ii

173 Idem, p 7.

174 Ibidem.

175 Ibidem.

176 Idem, p. 11.

177 Ibidem.

92

[opiniilor despre acela^i eveniment istoric n.n.], trebuie
gasite aspecte sau feme, care sa reflecte atat schimbarea cat
§1 continuitatecT' .

Noi am spune, ca istoricul trebuie sa urmareasca
constantele istoriei, ce se crede de catre cei mai mul^i in
ceea ce prive§te anumite puncte ale istoriei, dar §i
modificdrile de nuanfd, in diferite epoci, ale modului in
care percepem un eveniment al istoriei. Exista de-
neschimbatul §i exista interpretarea de-neschimbatului
istoric, o istorie a acestui de-neschimbat.

O caracteristica a stilului sau e aceea a valorificarilor
banale ale istoriei Bisericii. Oricat ar fi acestea de
publice...diserta^iile sale, inca dintru inceput, te imping la
constatarea, ca nu \\i pun mintea in priza...ci te due spre
zone de agrement ale gandirii.

O fraza corecta din Introducere:

„Iisus de-a lungul secolelor este o istorie a „imaginii
[sau (a) imaginilor] lui Hristos" 179 .

Ii dam dreptate autorului, cum ca multiplele Viefi ale
lui Iisus sunt „o inven^ie a epocii moderne" 180 §i credem ca
ele, ca §i filmele dedicate vie^ii Domnului Hristos, vorbesc
despre inabilitatea, de tip eterodox, de a percepe intimitatea
noastra cu El.

II vedem pe El in Sine, rupt de noi, mai mult om sau
simplu om, vedem o istorie evanghelica a Sa rupta de
Treime si e foarte greu sa percepem in aceste produc^ii
literare critice sau cinematografice unitatea dintre
Dumnezeu §i noi, dintre ce nu se vede §i ce se vede.

Adica, daca mergem in padure, nu vedem numai o
poza cu padurea, pe care putem sa o punem pe blog §i sa
spunem ca imaginea e padurea, ci sim^im §i mirosul §i aerul
padurii §i zgomotul padurii, §i normalitatea padurii. . .

Cand citesc o viafd criticd dedicata Domnului sau vad
un film despre El, vad, eel mai adesea, un Iisus gdndit,
sec^ionat conform gandirii umane, pus ca o poza mizera in
fa^a noastra... pentru ca imaginea nu e privita, nu e gandita
ca icoana, care te trece peste ce vezi...ci ca realitate
mundana.

Vezi un Hristos captiv istoriei §i nu un Dumnezeu
care S-a intrupat in istorie. De aceea un ortodox nu poate sa

178 Ibidem.

179 Idem, p. 14.

180 Ibidem.

93

aiba decat repulsie, din punct de vedere teologic §i
experen^ial, fa^a de a§a ceva.

Pentru ca face din Domnul §i Dumnezeul Sau nu o
mare^ie inegalabila, nu o dorire perpetua, nu o infrico§atoare
privire extatica...ci o banala poveste, care are in centru o
crucificare, a unui om al carui nume este Iisus, ca §i al
Dumnezeului nostra intrupat.

De aceea, mai inainte de a citi cartea, pozrfia noastra e
urmatoarea: un Iisus al istoriei este un Iisus dupd caput
omului, un Iisus neteologic, un Iisus vag, diluat, un Iisus cu
care nu traie§ti in tine §i nu II vezi ca Stapan §i centra al
intregii existence §i ca existent in lume in mod activ ci...
unul la care te raportezi cum te taie capul.

Cap. 1

101

Autoral vorbe§te de Taina Cincizecimii .

Prima evident referitoare la Iisus, spune autoral, e

1 89

aceea ca El a fost evreu . De§i Noul Testament a fost scris
in greaca, Iisus a vorbit arameica, „o limba inradita cu

1 81

ebraica, nicidecum insa identica cu aceasta" . Exista patra
titluri arameice ale lui Iisus in NT: „Iisus ca rabbi sau
inva^ator; Iisus ca amen sau profet; Iisus ca messias sau

1 Sd

Hristos; §i Iisus ca mar sau Domnul" .

Spune autoral: „putem afirma fara teama, ca ucenicii
§i cei apropia^i lui Iisus II cuno§teau §i I se adresau in

IOC

calitate de rabin" .

Autoral ajunge la concluzia, ca titulaturile lui Iisus,
care au fost preluate din iudaism, au un in^eles diferit de
cele din iudaism 186 .

Reliefand faptul, ca inva^atura Domnului cu caracter
public, apare la confluen^a dintre intrebdrile directe fa^a de
Sine §i asteptdrile celor care II ispiteau sau II ascultau cu
nesa{, autoral spune: „Rabinului Iisus I se oferea ocazia de a
Se intoarce in punctul de pornire [al intrebarii care II viza
n.n.] rasturnand intrebarea" 187 . E o constatare foarte corecta!

181 Idem, p. 18.

182 Idem, p. 19.

183 Ibidem.
84 Ibidem.

Idem, p. 20.

186 Ibidem.

187 Idem, p. 21.

94

Cuvantul grecesc parabola vrea sa traduca in NT

1 88

corelativul sau ebraic: masal . Autorul vede in fiul eel
mare din Parabola fiului risipitor pe Israel, cu care
Dumnezeu are un legamant istoric permanent, subliniaza
autorul, legamant in care se insereaza §i alte popoare 189 .

Astfel: „aceasta parabola a lui Iisus afirma atat tradi^ia
rela^iei permanente a lui Dumnezeu cu Israel, cat §i inova^ia
rela^iei lui Dumnezeu cu Biserica - un dublu legamant 190 .
Suntem de acord!

Autorul vrea sa ne bage in cap ideea, ca I s-au atribuit
calita^i §i titluri suplimentare lui Iisus, pentru ca sa devina

101 A

ceea ce este . Nu! In revelarea Sa fa^a de oameni
Dumnezeu Cuvantul intrupat ne-a aratat, din ce in ce mai
mult, cine este El §i cum trebuie sa ne raportam la
Dumnezeul nostra, Care pentru noi S-a facut om. Putem
vorbi de o corectare treptatd a ideilor oamenilor despre
Sine, pana la a in^elege faptul, in mod deplin si irefutabil, ca
El e Dumnezeu si om.

Vorbind despre expresia: „Cel ce este Amin, martoral
credincios §i adevarat" autorul spune, ca „expresia [aceasta
n.n.] incepe sa-§i faca apari^ia in Predica de pe Munte, care
este o marturie a oscila^iei, chiar §i in reprezentarile timpurii
ale lui Iisus, dintre tradiiia rabinicd §i inovaiia
profeticd" 191 . O explicate penibila §i fara niciun pic de
realitate. Nu e nicio oscila^ie, ci e descrierea unei vedenii!

O fraza interesanta, care trebuie dovedita:
„Credincio§ilor cre§tini din secolul I concep^a despre Iisus
ca rabin li se parea de la sine in^eleasa, cre§tinilor din
secolul al II-lea li se parea stanjenitoare, iar celor din secolul
al Ill-lea §i din secolele urmatoare le era aproape
necunoscuta" 193 .

Se poate face un studiu, un capitol sau chiar o carte pe
aceasta tema: Ce semnifwatii a avut denumirea de Invafator
raportatd la Hristos Domnul in primele 3 secole ale
invdidturii creatine?

„De-iudaizarea cre§tinismului", o expresie a lui
Gregory Dix, folosita in cartea sa: Jew and Greek. A study
in the Primitive Church, Ed by Harper and Brothers, New

188 Idem, p. 22.

189 Ibidem.

190 Ibidem.

191 Ibidem.

192 Idem, p. 23.

193 Idem, p. 26.

95

York, 1953, p. 109, cf. n. 17, p. 271 a car^ii pe care o
recenzam [notele cartii sunt puse la final, cum nu imi place
mie] . . . apare ca o realitate de fapt, inca din Noul
Testament 194 .

Autorul da drept exemplu In. 2, 6, unde explica
faptul, ca vasele se foloseau pentru cura^irea evreilor, lucru
pe care nu trebuia sa il spuna unor evrei, pentru ca era un
lucru arhicunoscut pentru ei 195 iar Faptele Apostolilor,
spune autorul, sub raport zonal, poate fi perceputa ca
discu^ia despre evenimentele dintre doua ora§e principale: la
inceput: Ierusalimul, la sfar§itul cartii: Roma 196 .

Autorul spune, ca in gdndirea cre§tina [?] apare
mereu ideea, cum ca Sfantul Pavel a fost principalul
responsabil cu de-iudaizarea Evangheliei, pe de o parte iar,
pe de alta parte, ca el a facut din Rabinul Iisus o fiin^a
divina in sensul grecesc al termenului 197 .

Cred ca e prea mult spus in ambele situa^ii... Pavel nu
a fost singurul evanghelizator al lumii iar cuvintele grece§ti
sau percepfia greacd a lui Iisus din sanul primilor cre§tini
nu e diferita de percepfia cre§tinilor de peste tot unde se
propovaduie§te Evanghelia.

Autorul aminte§te de inepta §i ideologizata presupusa
controversd dintre ucenicii lui Pavel §i cei ai lui Petru,
devenita apoi opoziiia dintre romano-catolicism §i
protestantism, pe care a sus^inut-o Ferdinand Christian

n 198

Baur .

Autorul ne cere sa vedem in p. 28-29, ca Pavel nu
instiga la lupta impotriva evreilor §i ca In. 16, 2 ar fi o
profe^ie, care „se considera a fi fost implinita, printr-o
suprema ironie, atunci cand unii, care s-au dat drept
discipoli ai lui Hristos au considerat persecutarea evreilor ca
o inchinare adusa lui Dumnezeu.

Figura centrala apar^ine, cu adevarat, poporului lui
Israel, dar nu mai pu^in apar^ine Bisericii §i lumii intregi -
tocmai pentru ca apar^ine poporului lui Israel" 199 . Suntem de
acord cu aceasta pozi^ie echidistanta vizavi fa^a de toate
categoriile de na^ii, care apar^in Bisericii.

194

Ibidem.

195

Idem, p.

27.

196

Ibidem.

197

Ibidem.

198

Ibidem.

199

Idem, p.

29.

96

Intrebarea ultima a capitolului ni se pare legitima §i
foarte corecta §i raspunsul nostru este: Nu! Intrebarea
autorului: „s-ar mai fi manifestat oare atata antisemitism, ar
mai fi existat oare atatea pogromuri §i un Auschwitz, daca in
fiecare biserica §i in fiecare casa de cre§tin ar fi fost
venerate icoanele Mariei nu numai ca Maica a lui
Dumnezeu §i Regind a Cerurilor, ci §i ca Fecioara evreica
§i noua Miriam, sau icoanele lui Hristos nu numai in calitate
de Pantocrator, ci §i ca Rabbi Iosua bar-Ioseph, Rabinul
Iisus din Nazaret, Fiul lui David, in contextul istoriei unui
Israel suferind §i a unei omeniri suferinde?" 200 .

Tot la fel am putea intreba §i noi: „ar mai fi posibila
ura §i planurile secrete, sataniste §i net discriminative ale
evreilor de astazi §i exploatarea la nivel economic §i ocult a
^arilor ortodoxe de catre marii magna^i evrei, daca s-ar
gandi, in mod constant si profund uman la faptul, ca Cel pe
Care noi II veneram ca Fiul lui Dumnezeu intrupat, S-a
intrupat din etnia lor?".

Cap. 2

Autorul crede, ca Biserica a inventat „o gramatica a
istoriei" pentru a explica intruparea lui Hristos, dand
exempleMc. 1, 14-15 siEvr. 1, 1-3 201 .

Nu suntem de acord cu elogierea lucrarii lui Diirer din
p. 32: Viziunea celor 7 sfe§nice, gravura in lemn, 1498.

Pentru noi e o lucrare lipsita de transcendent, de un
realism bont, a-extatic, care nu transmite decat o viziune
antropocentrica §i fantezista despre vederea lui Dumnezeu.

Fraza dezolanta la care am reac^ionat e aceasta:
gravura lui Diirer „ni se infa^eaza de parca ea ar fi servit
drept model cuvintelor din Apocalipsa §i nu invers" 202 .

Se refera la Apoc. 1, 12-20. Insa adevarul e acela, ca
pictorul §i gravorul elogiat habar a avut cum arata o vedenie,
o vedenie pe care loan o descrie in Apocalipsa §i care nu are
nimic de-a face cu o imaginare a ceea ce crezi tu, ca a narat
loan in Apocalipsa. Adica nu coincid deloc o realitate
extaticd cu imaginarea unui extazl

200 Idem, p. 30.

201 Idem, p. 31.

202 Idem, p. 32.

97

Plasandu-se, in mod corect de aceasta data, fa^a de
interpretarile naive ale Apocalipsei, care a§teapta o venire
imediata a Domnului, cand vor oamenii, autorul spune:
„Iisus nu urma sa fie pur §i simplu sfdrsitul istoriei . . .ci El
era deja Punctul de cotiturd al istoriei, o istorie care, chiar
daca va continua, a fost transformata §i rasturnata prin prima
Sa venire din trecut" 203 .

Autorul afirma alte doua lucruri mirabile:

1. Sf. Atanasie eel Mare a fost adversarul lui Eusebiu
al Cezareei §i

2. cea mai importanta carte a Sf. Atanasie eel Mare
este Viafa Sf. Antonie eel Mare .

Concluzia cap. al 2-lea: „datorita lui Iisus din
Nazaret, istoria nu va mai fi niciodata aceea§i". Cu totul de
acord!

Cap. 3

Cap. al 3 -lea poarta titlul: Lumina neamurilor, p. 46-
58. Autorul spune, ca misiunea Mantuitorului Hristos a
plecat de la premisa, ca nu exista niciun popor, care sa nu fi
a§teptat un Hristos , adica a unui Mantuitor.

Hristos a fost „implinirea divina a unei aspira^ii
universale" 206 . Se aminte§te de Egloga 4, 5-52 a poetului
latin Virgiliu, care vorbea despre Fecioara...§i Pruncul, care
va ini^ia vdrsta de aur a omenirii .

Acest fragment din Egloga a 4-a a fost interpretat de
catre Sf. Constantin Cel mare, intr-o predica din Vinerea
Mare, intitulata Ruga catre Sfinii 19-21 [probabil ^inuta in
313] drept o profile a venirii lui Iisus 208 .

Fericitul Augustin interpreteaza poemului lui Virgiliu
ca §i Sf. Constantin 209 , cf. Ieronim, Epistola 53, 7; Augustin,
Cetatea lui Dumnezeu, 10, 27; Augustin, Epistola 137. 3.12,
cf. n. 9, p. 274 a cartii de fata.

Dante citeaza Egloga a patra a lui Virgiliu in cantul
22 din Purgatoriu 210 . Autorul accentueaza faptul, ca daca

203 Idem, p. 36.

204 Idem, p. 42.

205 Idem, p. 46.

206 Ibidem.

207 Idem, p. 47.

208 Idem, p. 48.

209 Ibidem.

210 Idem, p. 48-49.

98

Sf. Pavel spunea, ca Legea a fast pedagog cdtre Hristos, tot
a§a Sf. Clement Alexandrinul spunea, ca pentru pdgdni

911

filozofia a fast un pedagog cdtre Hristos .

Sf. Iustin Martirul §i Filosoful interpreta, spune
autorul, notiunile de lemn sau copac din VT ca fiind un
simbol al crucii 212 . Noi am spune, ca unele notiuni, unele
versete in care se vorbe§te despre lemn sau copac erau
vazute ca o profe^ie despre crucea Domnului.

911

Valorificari creatine ale Iliadei §i Odiseei . De aceea
spune autorul: „Povestea lui Odiseu rastignit de catarg a
devenit o components permanenta a tipurilor lui Hristos de
sorginte pagana" 214 .

„Logosul divin, acela§i care urma sa apara in Iisus [sa
fie Iisus, mai corect spus n.n.], fusese activ §i in Socrate [ca
Cel care 1-a luminat pe Socrate in anumite privin^e n.n.],
prin denun^area politeismului §i a cultului diavolului la
greci" 215 .

Sf. Clement Alexandrinul vede in Republica 2. 360-
361 lui Platon o profe^ie despre moartea Domnului.

Pasajul e acesta: „E1 va fi biciuit, torturat, legat, ochii
ii vor fi ar§i iar, in cele din urma, dupa ce va indura toate
chinurile posibile, va fi tras in ^eapa sau crucificat" 216 .

Cap. 4

Cap al 4-lea, Regele regilor, p. 59- 71. „Zvastica
nazista", spune autorul, „de§i mai veche decat cre§tinismul
in privin^a formei, a fost folosita ca o parodie obscena a
crucii lui Hristos, dupa cum sugereaza chiar numele ei:
Hakenkreuz = Asadar esti Tu rege?" 217 .

Epistola cdtre Diognet 7, 5, referindu-se la cre§tinii
primelor veacuri: „ Orice {ara straina le este patrie §i orice
patrie este pentru ei o {ara str
cre§tina este una eshatologica.

patrie este pentru ei o \am straina" 218 , pentru ca a§teptarea

211 Idem, p. 52.

212 Idem, p. 54.

213 Idem, p. 56.

214 Ibidem.

215 Idem, p. 57.

216 Idem, p. 58.

217 Idem, p. 60.

218 Idem, p. 63.

99

Daca in p. 64 autorul spune, ca problema sinceritafii
convertirii Sf. Constantin eel Mare e o problema moderna §i
nu una a realita^ii secolului al 4-lea, in p. 69, acelasi ne
spune neadevarul, cum ca primul papa al Bisericii a fost Sf.
Petru.

Cap. 5

Cap. al 5-lea, Hristos eel cosmic, p. 72- 86.
Hexaemeronul Sf. Vasile eel Mare e vazut de autor ca „o
combina^ie ciudata [???] de teologie, filozofie, §tiin{a §i

, ■<■ "219

superstuie

De ce sa fie ciudata, daca cartea Sf. Vasile e o trecere
in revista a multiple erezii §i pareri hilare ale filosofilor
vremii pentru a se stabili adevarul Bisericii?

Tot la fel de ciudata poate fi oricare lucrare
apologetica moderna, care se ocupa, deopotriva, de erezii §i
pareri nastru§nice, pareri observate in paralel cu dreapta
credin^a, pentru a se reliefa adevarul.

Autorii moderni au o mare meteahna: neaten^ia la
cuvintele folosite in tratatele teologice. De aceea apar in
cuprinsul lor cuvinte ca nuca in perete, ca aici.

„Dumnezeu a vorbit, in mod hotarator, prin Logosul
intrupat in fiin^a istorica a lui Iisus Hristos. In felul acesta
cosmosul poate fi cunoscut dar, in acelasi timp, ramane o
taina, caci Logosul este mintea §i ra^iunea lui
Dumnezeu" 220 .

„Unul dintre motivele pentru care s-a pus accent mai
mare pe imaginea cosmicd a lui Hristos in gandirea
rasariteana decat in cea apuseana trebuie cautat in concep^ia
despre flinfa §i create prin Logos .. .a§a cum reiese din
scrierile lui Atanasie §i ale celorlal^i ganditori rasariteni din
secolulallV-lea" 221 .

Cap. 6

Cap. al 6-lea, Fiul Omului, p. 87- 99. Autorul remarca

preferin^a Domnului de a Se numi Fiul Omului

219 Idem, p. 76.

220 Idem, p. 81.

")-m _ _ _

.222

221 Idem, p. 83.

222 Idem, p. 87.

100

Decaderea §i mare^ia ne devin vizibile numai in

99^

lumina lui Hristos . „Pentru Pascal, ca §i pentru Augustin
inaintea lui, combina^ia dintre sldbiciune §i mdrefie este

99d

posibila prin cunoasterea lui Iisus Hristos" .

„De§i, in cursul controverselor legate de pacatul
originar, Augustin s-a exprimat uneori de parca prin caderea
lui Adam s-ar fi §ters orice urma a chipului lui Dumnezeu,
totu§i spre sfar§itul vie^ii a spus clar, ca doctrina caderii nu
trebuie interpretata ca si cum omul arfi pierdut tot ce avea
din chipul lui Dumnezeu''' , textul subliniat fiind cf.
Retractdri 1. 25.68 §i 2. 24. 2, apud. n. 12, p. 280.

Autorul are dreptate cand spune [evident in opozrfie
cu doctrina ruindrii absolute a chipului lui Dumnezeu in om
din teologia protestanta]: „daca imaginea lui Dumnezeu ar fi
fost cu totul distrusa de pacat in urma caderii, atunci nu ar fi
existat nicio punte de legatura intre firea omeneasca ca atare
§i intruparea Logosului in adevarata fire omeneasca a lui
Iisus" 226 .

O afirma^ie pe care nu o pot credita drept reala: firea
omeneasca a lui Iisus nu era prea importantd in teologia de
tinerete a Fericitului Augustin 227 . Specula^ii fara scrupul.

Cf. Ronald Steel, Walter Lippmann and the American
Century, Boston, 1980, p. 390-391: „Aproape to^i am
crescut intr-un mediu de un optimism superficial, a§a incat
nu mai §tim aproape deloc, de§i stramo§ii no§tri §tiau foarte
bine, ce mseamna. puterea satanica.

Va trebui sa reinva^am acest adevar esen^ial uitat -
alaturi de multe altele pe care le-am pierdut atunci cand,
crezandu-ne spirite luminate, eram doar orbi §i superficiali
in gandire" 228 .

Autorul, afirma, iara§i intr-un mod eronat din punctul
nostra de vedere, ca Fericitul Augustin a exagerat in
Confesiunile sale in ceea ce prive§te „discursul sau despre
dorin^a sexuala, chiar §i despre dorin^a sexuala in cadral
vie^ii conjugale" 229 . Nu ne da niciun indiciu.

223 Idem, p. 88.

224 Idem, p. 89.

225 Idem, p. 90.

226 Ibidem.

227 Idem, p. 91.

228 Idem, p. 93.

229 Idem, p. 94-95.

101

Autorul crede, ca cea mai importanta inva^atura a Sf.
Augustin in relate cu natura §i psihologia umana e aceea

910

referitoare la pacatul originar . Nu pot spune asta!

Cap. 7

Cap. 7, Adevdratul chip, p. 100-113. Pozi^iile
iconoclaste §i cele iconodule. „La origine, Dumnezeu a fost
primul creator de imagini din univers" .

Fiul este „imaginea lui Dumnezeu [Tatal n.n.] prin
excelenta" 232 .

„Venerarea Fiului lui Dumnezeu nu este idolatrie,
caci, in formularea adesea citata a lui Vasile din Cezareea,
cinstirea adusa imaginii [Fiului] trece si asupra
prototipului [Tatalui]" 23 , pasajul subliniat fiind cf. Sf.
Vasile eel Mare, Despre Sfdntul Duh, 18, 45, apud n. 36, p.
283.

Cap. 8

Cap. al 8-lea, Hristos eel rdstignit, p. 114-129.
Autorul afirma: „Mesajul crucii domina Noul Testament §i
scrierile de la inceputul cre§tinismului" 234 . Trebuie cercetata
aceasta afirma^ie!

Insa, ni se pare a fi mai mult o eviden^iere extremista
a crucii in defavoarea invierii Sale, care ^ine de mentalitatea
romano-catolica actuala §i nu de primele secole ale Bisericii.

Suna aiurea: „semnul crucii este un talisman
impotriva raului" 2 5 . Sfanta Cruce este un sprijin real
impotriva raului §i nu o amuletal

Fundamentul in^elepciunii crucii, spune autorul, este
iubirea de care vorbe§te In. 15, 13 236 .

Eseul teologic al lui Anselm de Canterbury: Cur Deus
homo? [De ce S-a facut Dumnezeu om?] a influen^at foarte
multe teologia catolica §i protestanta [suntem de acord!],
incat „multi dintre protestan^i nu au recunoscut insa, ca

230 Idem, p. 97.

231 Idem, p. 106.

232 Ibidem.

233 Idem, p. 107.

234 Idem, p. 114.

235 Idem, p. 116.

236 Idem, p. 126.

102

interpretarea inielepciunii crucii acceptata de ei ii apar^ine
lui Anselm, ci au atribuit-o Bibliei inse§i" .

237

Idem, p. 127.

103

8. Pozifia Sfdntului Atanasie eel Mare fata de

- .238

pacat

Mai intai: „raul nu a fost de la inceput" . Pentru el,
raul nu este apanajul vietii Sfintilor. Raul e o nascocire
tdrzie §i nu o realitate iniiiala.

Cum arata Sfantul Adam inainte de pacat?

Citam: „omul dintai, care s-a numit in limba ebraica
Adam, §i de care Sfintele Scripturi spun, ca nu cuno§tea
ru§inea §i privea cu mintea plina de indrazneala pe
Dumnezeu §i petrecea cu Sfintii (Ingeri) in privirea celor
cugetate (inteligibile), pe care o avea in acel loc, numit de
Sfantul Moise, in mod figurat, rai. Caci curatia sufletului e
in stare sa oglindeasca in sine pe Dumnezeu" 240 .

Cred ca noi, cei de astazi, nu ii spunem Sfantul Adam,
Protoparintelui nostru, impotriva propriei noastre Traditii
ortodoxe, care ii cinsteste ca Sfinti pe cei doi Protoparinti,
datorita influen^elor eterodoxe §i a prezentarii primului
pacat in culori foarte sumbre §i fara sa aiba legatura cu
Invierea Domnului. E vorba, in definitiv, de o percep^ie
mediocra a Rascumpararii §i a legaturii lumii de dupa
intruparea Domnului, cu cea de dinainte de intruparea Sa.

Sfantul Adam nu cuno§tea ru§inea pacatului §i
petrecea impreuna cu Prea Sfanta Treime §i cu Sfin^ii Ingeri.
El nu era un „ne§tiutor" §i nici un „om al cavernelor", ci un
om intreg, care se imparta§ea intens de lumina
dumnezeiasca.

Sfantul Atanasie continua: „oamenii, nesocotind cele
mai bune si lenevindu-se cu in^elegerea...§i-au despar^it
mintea lor de cele inteligibile §i au inceput sa se priveasca

• - • -,,241

pe ei m§i§i

Privirea indreptata spre trup §i spre lumea din jur,
despar^ita de Dumnezeu, a dus la caderea in pofte §i la
inchiderea in materialitate. Materia §i trupul au devenit o
cursa pentru oameni, cand le-au despar^it de harul
dumnezeiesc §i de prezen^a lui Dumnezeu.

238 Cf. Sfantul Atanasie eel Mare, Cuvdnt impotriva elinilor, Scrieri. Partea I, in col.
PSB, vol. 15, trad, din gr., intr. si note de Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Ed. IBMBOR,
Bucuresti, 1987, p. 31-34.

239 Idem, p. 31.

240 Idem, p. 32.

241 Ibidem.

104

Spune Sfantul Atanasie, foarte elocvent: „§i-au inchis
in placerile trupului sufletul lor tulburat §i tavalit in toate
poftele" 242 .

Placerile ne fac captivi lumii, nu trupul! Trupul nu
contravine a§teptarilor sufletului, nu e un paravan care ne
separa de Dumnezeu, nu e o povara care ne incurca in
slujirea lui Dumnezeu.

Prin trup ne mantuim, prin el ne cuntfim de patimi iar
curatirea de patimi nu e o exterminare a trupului, ci o
domolire a mi§carilor irationale ale sufletului, care sunt
patimile.

Patimile nu au ratiune. Ele sunt in afara adevarului.
De aceea, Sfantul Atanasie scrie, ca „ s-au cunoscut pe ei
goi nu atat de haine, ci...s-au facut goi de vederea celor
dumnezeie§ti §i sj-au mutat cugetarea spre cele contrare" .

Goliciunea pacatului e adevarata goliciune. Daca te
simti goi de slava dumnezeiasca, atunci nu te poate imbraca
nicio haina.

De la „dorirea Lui, au cazut in poftele felurite §i
marginite ale trupului" 244 . Orice desparfire de Dumnezeu e
o addncire in lume. Rugaciunea cauta pe Dumnezeu, vrea
numai pe Dumnezeu, de aceea are ura pe lene, pe timpul
pierdut in compania uitarii lui Dumnezeu.

Despartirea de Dumnezeu ne aduce „pofta fiecarui
lucru §i a multora la un loc" 245 . Dispersarea noastra in lume
e renegata de aceia, care i§i aduna mintea din lume pentru a
o face, fara imagini, in rugaciune.

„Cugetarea la acel Unul §i cu adevarat existent" , o
gasim §i la Sfantul Simeon Noul Teolog, unde „de la pofta,
de la framantarea §i de la tulburarea cu privire la multe,
(trecem n.n.) la alipirea deplina si la dragostea fa^a de Cel
Unul" 247 .

Alipirea de pofte §i de lucruri te face sa ai „teama de a
le parasi" . De aici vine §i teama „de moarte §i de
despar^irea trupului" 249 .

242 Ibidem.

243 Idem, p. 33.

244 Ibidem.

245 Ibidem.

246 Ibidem.

Sfantul Simeon Noul Teolog, Cel 225 de capete teologice §i practice, in FR, vol.
6, trad. intr. §i note de Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1 997,
p. 41.

248 Sfantul Atanasie, op. cit. ant., p. 33.

249 Ibidem.

105

Pentru ca socotim, „ca placerea este un bine" 250 sau
ca „ este binele adevarat" 251 , am inceput sa cautam placerea
pe diferite cai. §i aceasta e posibil, pentru ca, „ precum
(omul n.n.) poate inclina spre cele bune, a§a poate sa se §i
intoarca de la cele bune" 252 .

Observam faptul, ca Sfantul Atanasie vorbe§te despre
om, ca despre unul care are posibilitatea sa mearga spre
bine, dar §i spre rau. Trairea rupta de prezen^a lui
Dumnezeu, e o departare de condrfia primordiala a
umanita^ii, o afundare in alipirea patima§a de lume.

Trebuie sa inaintam continuu spre Dumnezeu, sa ne
miscdm spre El. Fericitul Dumitru Staniloae, in studiul
introductiv al operei Sfantului Atanasie, ne indemna la
„dezvoltarea unei teologii a miscdrif . E un deziderat
pentru teologii de astazi. Trebuie sa aratam cum se
inainteaza in rela^ia cu Dumnezeu. Trebuie sa ne explicam
urcusul indumnezeirii noastre.

In ceea ce prive§te misxarea vie^ii noastre, a liberta^ii
noastre, Sfantul Atanasie spune ceva magistral: omul „nu
in^elege, ca n-a fost facut numai pentru a se misca, ci ca sa
se mi§te, catre cele spre care trebuie" .

Autonomia iluzorie a omului il face pe acesta sa se
simta buricul pamantului, insa libertatea nu e o forma, care
pretinde libertinajul, decaderea, ci o sporire in bine, in
dependent totala de Dumnezeu, in sfm^enie.

Suntem liberi, tocmai pentru ca sa nu fim ni§te
automate, ni§te pistoane ale unei masini sau niste suruburi
fara personalitate. Libertatea noastra este autentica, cand o
folosim ca iubire fa^a de Dumnezeu §i de oameni. De fapt,
tocmai atunci libertatea e cu adevarat libertate: o libertate
care te elibereaza de tine insu^i.

Raul nu e din veci - ca in cazul lui Ormuzd §i
Ahriman sau a bogomililor - ci e o departare de bine, o
negare a binelui, o disociere de bine. Despre acest lucru,
Fer. Dumitru nota: „e absurd a socoti, ca raul exista prin el
insu§i§i din veci, neavand nicio ra^iune, niciun rost al

250 Idem, p. 34.

251 Ibidem.

252 Ibidem.

253 Idem, p. 24.

254 Idem, p. 35.

106

existen^ei lui" 2 5 , pentru ca. „lupta impotriva lui ar fi
zadarnica" 256 .

Daca ar exista doua principii §i nu unul, doar binele,
oricat de bine ar fi, ar fi tot un bine relativ. Raul nu poate sa.
coexiste cu binele §i ele sa fie identice, deoarece nu pot
exista doua principii, fara sa se excluda reciproc.

Dualismul, ca §i pluralitatea zeilor sunt copilarisme,
in domeniul teologic, ale omului cazut. Mitologia e o creatie
a omului cazut, care crede ca i§i „valorifica" patimile, daca
§i le impodobe§te.

255 Idem, p. 36, n. 25.

256 TKirlom

256 Ibidem.

107

9. Hristos Domnul in teologia Sfdntului
Atanasie eel Mare

PSB 15 , Despre Intruparea Cuvdntului

Aftartodochetii afirmau, ca „trupul Domnului era
nestricacios prin fire" 2 ,7 . Trupul Domnului „nu a vazut
stricaciunea (descompunerea), caci a inviat intreg. Pentru ca

9 SS

trupul nu era al altcuiva decat al Vie^ii" . Prin moartea Sa

9 SO

Domnul a desfinrfat moartea §i stricaciunea

„Totul la El a fost pentru arfii" , spunea Fer.
Dumitru. Moartea a fost stinsa in Hristos Domnul 261 .
Domnul nu §i-a ales moartea. Al^ii I-au ales-o, dar pentru ca
ei I-au ales-o, e un motiv sa crezi in El, in Cel care a invins
moartea intregii lumi printr-o moarte, pe care nu El §i-a

i 262

ales-o .

Pe Cruce, Domnul moare cu mainile intinse, dar asta
pentru ca, „prin una sa atraga pe poporul eel vechi, iar prin
cealalta, pe cei dintre neamuri §i, pe amandoi, sa-i uneasca
in Sine" 263 .

Domnul imbntfi^eaza toata lumea in iubirea Sa. Pe
Cruce El arata, ca iubirea nu se termina niciodata, pentru ca
Mor^ii Sale ii urmeaza Invierea Sa din mor^i. Inal^at pe
Cruce, El „a cura^it vazduhul de uneltirea diavoleasca §i a
tuturor dracilor" .

„Moartea a fost golita de putere §i biruita de Hristos,
Care S-a suit pe Cruce" 265 .

257 Idem, p. 115,n. 68.

258 Idem, p. 117.

259 Ibidem. La p. 121, Sfantul Atanasie spune: „purtand ca trofeu al biruinjei Sale
asupra morjii nestricaciunea §i nepatimirea dobandita in trupul Sau".

260 Ibidem, n. 70.

261 Idem, p. 118, n. 72.

262 Idee exprimata magistral in p. 119, XXIV.

263 Idem, p. 120.

264 Ibidem.

265 Idem, p. 124.

108

10. Sfdntul Ignatie Briancianinov in Predicile
sale la Triod si Penticostar

Sfdntul Ignatie Briancianinov, Predict la Triod si
Penticostar, col. „Parin}i Rusi", trad, de Adrian si Xenia
Tdndsescu-Vlas, Ed. Sofia, Bucuresti, 2003.

La Sfantul Ignatie transpare cu putere con^tiir^a
pacato§eniei, pe care el vrea sa o imprime ascultatorilor sai.

El indeamna la cunoa§terea voii lui Dumnezeu, pentru
ca „atunci cand cre§tinul incepe sa traiasca in potrivire cu
voia lui Dumnezeu cea buna, placuta §i deplina (Rom. 12,
2), altfel spus cu poruncile Noului Testament, dintr-o data i
se descopera caderea si neputinfa firii omene§ti" 266 .

Trebuie sa vedem in noi „caderea omenirii" 267 §i
atunci in^elegem, ca nu ne putem ridica „din aceasta cadere
prin propriile sfor^ari" 268 .

La pilda fiului risipitor, apeleaza la o formula
extraordinara, pentru a caracteriza atitudinea Tatalui ceresc
fa^a de fml, care se intorsese din ^ara faradelegilor §i anume:
„dreptatea dragostei" 269 .

lata contextul: „dar tatal, insufletit de dreptatea
dragostei, inaintea careia orice alta dreptate este
saracacioasa, nimicnica. . ." 270 .

E drept sa ne bucuram, pentru ca e drept sa ne
bucuram de cineva pe care il iubim. Dragostea are dreptatea
ei, dreptatea iertarii, a ingaduin^ei, a milei. Daca nu §tim sa
iertam, nu §tim sa iubim cum trebuie.

Dupa cum nu ne cunoa§tem sfar§itul personal, tot a§a

971

nu cunoa§tem nici sfar§itul istoriei, al lumii .

Cuntfia desavar§ita: „Chiar daca ar trai (omul) mii de
ani in pocain^a necurmata, nici atunci nu ar ajunge la cura^ia
desavar§ita" 272 .

266 Idem, p. 10.

267 Idem, p. 11.

268 Ibidem.

269 Idem, p. 31.

270 Ibidem.

271 Idem, p. 43. Ambele ne§tiin{e sunt in favoarea noastra. Daca nu §tim sfar§itul ne
pregatim pentru el. II a§teptam cu incordare. Teama se implete§te cu nadejdea, dar §i
cu dragostea de Dumnezeu.
272 Idem, p. 48.

109

Luand I Tim. 5, 5-6, il folose§te pentru a caracteriza
pe monah. Aser^iunea despre femeia vaduva e vazuta ca
fiind colaterala cu voca^ia monahului, care e un om vaduv,
pentru ca a parasit lumea aceasta sau lumea 1-a parasit pe el,
prin cura^irea sa de patimi. „Monahul este adevarata vaduva,
pentru care lumea se cuvine sa fie moarta" .

O constatare a nesim^irii noastre §i mai ales a mea:
„Traim de parca n-ar fi iad, de parca am fi nemuritori,
ve§nici pe pamant, ca §i cum am fi ajuns la o fericire fard
sfdr^if

Pocain^a: p. 53 §i urm. O femeie desfranata vrea sa
vina la manastire ca sa se pocaiasca §i adoarme inaintea
por^ilor manastirii. Sufletul sau e vazut inal^andu-se la cer
cu bucurie mare, de un anume om Sfant, care traia in
zavorare.

§i acesta prime§te de la Dumnezeu urmatorul raspuns:
„Faptul ca a murit inaintea por^ilor manastirii, neapucand
sa-§i implineasca hotararea, a fost din randuiala
dumnezeiasca. Dumnezeu insa a primit hotararea ei drept
japta

In legatura cu acest lucru...Aveam la Scrioa§tea o
vecina, pe tanti Fiorina, sotia lui Barbu Rusu, care vroia sa
mearga la Sfanta Biserica cu noi, adica cu mine §i cu
mamaia Floarea. Se apropiase mult de mine, de§i eu nu am
in^eles acest lucru decat mult prea tarziu.

Dar, in diminea^a cand vroia sa mearga cu noi la
Sfanta Biserica, pentru prima data in viata in mod angajat,
un coleg al meu, preot, a calcat-o mortal cu ma§ina. Tocmai
ne faceam rugaciunile de diminea^a, cand am auzit de
accidentul ei, de la fml ei mai mic, de la Picu, care a venit
peste noi, ca sa ne spuna incredibila veste. Mamaia s-a dus
prima, apoi §i eu. Era plina de sange la cap §i aruncata in
§an{, din cauza izbiturii puternice de masina.

Parintele fugise de la locul crimei. Cred ca se
panicase. Dar, pentru ca ea tocmai vroia sa se spovedeasca,
cred ca Dumnezeu a primit pocakrfa ei §i cred ca i-a iertat
pacatele ei. Moartea sa dureroasa a fost canonul ei de
pocain^a. Mi se pare, daca mai ^in bine minte, ca am gasit-o
cu pumnii stran§i de durere.

273 Idem, p. 49.

274 Idem, p. 51.

275 Idem, p. 57.

110

Doamne, nu o uita pe roaba Ta Floarea §i o
pomene§te in Impara^ia Ta, in vecii vecilor!

La locul accidentului s-a ridicat o cruce si ma gandesc
intotdeauna la ea, cand tree pe acolo si ma inchin si ma
rog...

Prietenii mei traducatori, folosesc aici, pentru Is. 1,
18: „mohoraciunea", in locul „carmazului" din ed. BOR
1988.

Cdrmdzul este o substan^a de colorat stacojie 276 . Dar
mohordciunea este un sinonim aproximativ al carmazului,
deoarece e vorba de o culoare rosu inchis 277 , pe cand
stacojiul, cdrmdzul indica culoarea rosu aprins, culoarea
racului fiert 278 , deci ro§ul deschis.

Finicul trimite tot la ro§u.

Purpura, indicata in ed. BOR 1988, are culoarea ro§u-
inchis, cu tente violete 279 . Astfel avem un rosu deschis -
carmazul - §i un rosu inchis, in indicarea purpurei.

Citirea textului romanesc ar putea fi urmatoarea: „De
vor fi pacatele voastre ca rosul deschis, ca zapada le voi
albi, §i de vor fi ca rosul inchis, ca lana alba le voi face".
Asta inseamna ca §i pacatele mici §i cele mari vor fi iertate
de catre Dumnezeu, daca exista pocain^a din partea noastra.

Scopul intruparii Domnului: „Scopul venirii lui
Hristos pe pamant sta in slobozirea sufletelor omene§ti de
pacatul care le stapanea §i [in] refacerea in noi a chipului
dumnezeiesc cazut" .

Ar trebui sa ne uitam cu aten^ie la elogierile pe care le
faceau Sfin^ii Paring, pentru al^i Sfm^i Paring, pentru ca in
acestea se observa dragostea §i respectul unora pentru al^ii.

Noi spunem astazi „Hrisostom" sau „Ioan
Damaschin", dar la p. 61 a cartii de fata gasim: „marele
pova^uitor al monahilor, Sfantul Isaac Sirul".

Un citat, pentru o exegeza §i o citire acrivice a Sfintei
Scripturi:

„In Scriptura nu este scris nimic fara un scop sfant.
Incercand sa ne dam seama de scopul Scripturii in
imprejurarea de fa^a nu vom gre§i deloc, daca vom socoti,
ca ea ne sluje§te drept povafd §i preintdmpinare, ca sa nu
socotim mic niciun pacat al nostru, ci sa ne ingrijim, cu

276 C/ DAR, vol. I, p. 61.

277 Idem, p. 301.
278 C/DEX, ed. 1998, p. 1014.

279 Idem, p. 873.

280 Sf. Ignatie, op. cit, p. 59.

Ill

toata ravna, a fugi de toate pacatele si a le sterge prin
pocain^a" 281 (in contextul exegezei, la pacatul Sfantului
Moise).

Nu exista pacate mici: „ micile noastre pacate nu sunt
nicidecum mici, ci grele si infricosatoare, vrednice de

989

necurmate lacrimi si pocain^a" .

Trebuie sa se sadeasca in noi „sim^amantul

TOT

necontenitei intristari pentru nevrednicia noastra" . Faca-
se voia Ta, Doamne, si in mine pacatosul si in cei pentru
care ma rog! Ajuta-ne noua, pacatosilor, dupa mare mila Ta
si ne miluieste.

Un cuvant puternic si foarte amar pentru unul ca
mine, care nu implinesc nicio porunca a lui Dumnezeu:
„Implinirea poruncilor Domnului nu poate fi inlocuita prin
niciun fel de nevoin^e, nu poate fi inlocuita nici macar prin
minuni!" 284 .

Rolul postului in Rai: „pastrarea in starea cea

9SS

duhovniceasca a perechii nou-zidite" . Omul „imblanzit si
vindecat de post...deja simte si gandeste altfel" 286 . Predica
dintre p. 111-117 e o admirabila predica despre rolul si
importania postului.

In Sfanta Biserica „stam inaintea fe^ei Domnului;

987

privirile Lui sunt a^intite asupra noastra". Inima noastra e
un mormant acoperit cu o piatra mare si grea si anume cu
„greaua piatra a invartosarii" 288 .

Luarea crucii: „a indura cu marime de suflet
batjocurile si ocarile cu care lumea ii acopera pe urmatorii
lui Hristos, necazurile si prigoanele cu care lumea iubitoare

9SQ

de pacat si oarba ii prigoneste pe urmatorii lui Hristos" .

Crucea noastra este via^a noastra asa cum este ea. Asa
cum vrea Dumnezeu ca ea sa fie. §i a-^i duce crucea proprie
inseamna a fi de acord, cu ceea ce Dumnezeu vrea cu tine.

Avem si: „de Dumnezeu insuflatul David" 290 .

Demonii, demonul este „ars de o sete nepotolita a
raului, el cauta sa se sature prin rau si nu poate. Tot raul pe

281 Idem, p

282 Idem, p

283 Idem, p

284 Idem, p

285 Idem, p

286 Idem, p

287 Idem, p

288 Idem, p

289 Idem, p

290 Idem, p

63-64.

64.

69.

70.

113.

115.

118.

119.

121.

128.

112

care 1-a savar§it §i il savar§e§te i se pare neindestulator in
fa^a raului pe care §i-l inchipuie el, pe care il cauta setea lui
cea cu neputin^a de rabdat dupa rau. Fiind zidit inger
purtator de lumina, el a fost aruncat, pentru nelegiuirile lui,
mai prejos decat toate dobitoacele pamantului" 291 .

Prin blestemul de la Fac. 3, 14: „duhul netrupesc este
sortit doar gandurilor §i sim^amintelor pamante§ti, pathname!
In ele este via^a lui, in ele este comoara lui. Duhul este lipsit
de putin^a indeletnicirii cu cele duhovnice§ti!" 292 .

Pentru prima data am auzit eviden^iat acest aspect.
Spune Sfantul Ignatie §i urmatoarele: „el insu§i umbla pe
pantece §i nu este in stare de ganduri duhovnice§ti, a§a §i
inaintea inchipuirii noastre zugrave§te in culori vii aceasta
lume trecatoare cu farmecul §i desfatarile ei §i, totodata,
incepe sa. stea de vorba cu sufletul, despre infaptuirea unor
visari cu neputin^a de implinit" .

O fraza remarcabila: „Semea^a cugetare §i parerea de
sine sunt in postitorul lipsit de dreapta socotin^a §i impietrit
impreunate intotdeauna cu defaimarea §i osandirea
aproapelui, cu o deosebita inclinare spre sminteala - in fine,
cu amagirea de sine, trufia, pierzarea" 294 .

Fara post, rugaciunea „este jertfa jalnica a impra§tierii
min^ii, care este nedespar^ita de imbuibare" . Imbuibarea
impra§tie mintea, tocmai de aceea risipe§te rugaciunea iar
postul aduna mintea, o face unitara. „Infranarea sluje§te
drept temei a toata fapta buna" 296 .

Mdnzul asinei = neamurile pagane dar §i „fiecare om
manat de pofte dobitoce§ti (§i) lipsit de libertatea sa
duhovniceasca" 297 .

„Moartea ve§nica §i-a deschis deja catre jertfele sale
cele de bunavoie botul intunecat, de iad, gata sa le inghita la
primul semn al ingaduin^ei lui Dumnezeu" .

„Suta§ul a raspuns la tainicul glas al firii" 299 , pe cand
pe iudei „ii speriau semnele" 300 , pe de o parte iar, pe de alta

291 Idme,p. 129.

292 Ibidem.

293 Idem, p. 132.

294 Idem, p ^

295 Idem, p

296 Idem, p

297 Idem, p
~ 98 Idem, p. ioz,

299 Idem, p. 187.

300 Idem, p.

137.

139-140.

141.

149.

182.

IS

113

parte, „ii orbea si ii impietrea cugetarea trupeasca si
amagirea de sine trufasa" 301 .

Fiind pe Cruce, Domnul e marturisit ca Dumnezeu de
un talhar si de un pagan. Acestia doi se sfmfesc, pe cand
ceilalti fac deicid. La Dumnezeu altfel stau lucrurile decat la
noi. El nu isi alege adoratorii, ci ei II aleg pe El si acesti
adoratori ai Lui - aici e minunea! - nu au in fat.a oamenilor
o reputatie prea buna, ci doar in fa^a Lui, caci El i-a ales pe
ei.

Rugaciunea Sfantului Talhar e „rugaciunea rostita la
buna vreme si cu deplina izbanda" .

Continui cu: „Rautatea iudeilor s-a revarsat ca lava de
foe dintr-un vulcan" 303 . Sfintii Iosif si Nicodim, desi faceau
parte din Sinedriul care ucisese pe Fiul lui Dumnezeu, dau
dovada de mult curaj, pentru ca ei II ingroapa 304 .

Sfmtele Femei Mironosite vin sa unga Trupul
Domnului, desi stiau ca nu pot da la o parte piatra de la usa
mormantului.

O asemenea incredere si paruta „nechibzuin^a" a lor

-7 AC

sunt atributele reale ale marii lor iubiri pentru Dumnezeu .

Piatra de la usa mormantului este necredin^a si
nesim^irea ce se asaza peste mintea noastra, atunci cand nu
mai e Duhul Slant in noi.

Am fost biserica a lui Dumnezeu la Sfantul Botez, dar
am devenit mormant prin pacat 306 . Ca sa inviezi din moartea
pacatului trebuie sa dai la o parte piatra nesim^irii de pe
inima ta; trebuie sa-^i aerisesti inima.

301 Ibidem.

302 Idem, p. 189.

303 Idem, p. 207.

304 O reliefare foarte proprie Sfantului Ignatie, cf. Idem, p. 208.

305 Idem, p. 210.

30 Parafraza la expresia: „Inima a fost candva biserica; ea s-a facut mormant", cf.
Idem, p. 211.

114

11. Cele 400 de capete despre dragoste ale

Sfdntului Maxim Marturisitorul 301

Dumnezeiescule Maxim, nu ma uita nici pe mine
pacatosul, ci ma miluie§te! Cuvantul inainte e smerenie §i
multa sfin^enie.

Astfel, „celui ce nu cite§te pentru folosul duhovnicesc
aceasta lucrare sau oricare alta, ci pentru a aduna cuvinte
spre a batjocori pe scriitor, ca sa se infa^eze pe sine, vezi
Doamne, mai in^elept decat acela, ca unul ce e plin de
inchipuire, nu-i va rasari de nicaieri, niciodata, niciun
folos" 308 .

Cap. 10, I: despre mintea ce pleaca in extaz, care
„porne§te in focul dragostei spre Dumnezeu" 309 . La fel §i in
c. 12 I.

131 confirma I In. 4, 20-21. Sfantul Maxim face
distinc^ii neaparate, distinc^ii care tin de realitatea
duhovniceasca:

„Cel ce iube§te pe Dumnezeu, nu poate sa nu
iubeasca §i pe tot omul ca pe sine insu§i, de§i nu are pldcere

-5 1 A

depatimile celor ce nu s-au curafit inca"

sau:

„Cel ce face milostenie imitand pe Dumnezeu, nu
cunoa§te deosebirea intre rdu §i bun, intre drept §i
nedrept . . .chiar dacd cinste§te mai mult, pentru buna

Oil

aplecare a voii, pe eel virtuos decat pe lene§"

Greul consta in aceea, ca trebuie sa in^elegem, ca

aceste doua stari nu sunt disjunctive, ci stau impreuna.
Ocara alunga slava de§arta: c. 30 .
Un mare amanunt despre modul, cum se compun

car^ile duhovnice§ti §i dumnezeie§ti: „cuno§tin{a

TIT

dumnezeiasca...se agonise§te prin dragoste" . Masura
dragostei unui Sfant este observabila din in^elepciunea §i
taria dumnezeiasca a car^ilor sale.

„Duhul moleselii": I, 49, p. 44. / 52, p. 44 / 67, p. 47.

307 FR,vol. 2, ed. 1947, p. 36-117.

308 Idem, p. 37.

309 Idem, p. 38.

310 Idem, p. 39.

in,.

311
31

313

Idem, p. 40.

12 Idem, p. 41.

13 Idem, p. 43.

115

La Sfantul Pavel gase§ti „nor de marturii" iar Sfantul
loan Gura de Aur spunea in scrisorile sale, despre: „roiuri de
scrisori".

„Legea lui Hristos este iubirea" 314 . Sfantul loan Gura
de Aur era foarte dezamagit de unii din prietenii lui sau a§a-
zi§ii lui prieteni, care atunci cand era in exil il uitasera.
Unora le scria §i nu primea niciun raspuns. Am o buna parte
dintre xeroxurile la traducera in romana a scrisorilor sale 315 .
Le-a tradus Parintele Dumitru Fecioru.

Respectul pentru Inva^atorul duhovnicesc, pentru
Parinte 316 . Patimi trupe§ti §i suflete§ti 317 . Iutimea e mai greu
de biruit decat pofta 318 .

Respingerea banuielilor 319 .

„Lacomia pantecelui ...este maica §i doica
curviei" 320 .

Spre cuno§tnu;a simpla 321 .

„Cele dimprejurul Lui" 322 .

„Cuvantatorii de Dumnezeu Grigorie (Teologul) §i

TOO

Dionisie (Areopagitul)" . Sfantul Maxim putea spune
acest lucru despre Sfantul Dionisie Areopagitul, dar noua ne
e „teama" sa facem acest lucru. Mai bine-zis, vorbe§te in noi
ne§tiin^a Traditiei §i hula, datorita superbiei, care ne
caracterizeaza.

Pentru a scapa de o patima trebuie sa dispre^uim
obiectul patimii .

„Rostul poruncilor e sa faca simple inielesurile

one

lucrurilor" , spune Sfantul Maxim. Mul^i cred astazi, in
mod fals, bineinteles, ca, dimpotriva, pentru ca sunt multe
poruncile lui Dumnezeu, pe care trebuie sa le implinim,
acestea nu ne unifica, ci ne complied, mintea noastra.

Dar Sfantul Maxim spune — §i e adevarat ce spune
Sfin^ia sa - ca poruncile ne simplified mintea, ne face mult
mai explicita esen^a lucrurilor.

314 Idem, p. 45(57).

315 Acest text e scris in timpul studentiei si face parte din atmosfera acelor vremuri.

316 Ibidem (59).

317 Idem, p. 46-47 (64).

318 Idem, p. 47 (66).

319 Idem, p. 47 (69).

320 Idem, p. 51 (84).

321 Idem, p. 52(94).

322 Idem, p. 53(100).

323 Ibidem.

324 Idem, p. 54 (2).

325 Ibidem (4).

116

Spre exemplu, porunca rugaciunii ne inva^a ca suntem
slabi, uituci, trecatori, ca avem nevoie de Dumnezeu in toate
§i multe altele de acest fel.

Postul ne inva^a cuviin^a stomacului, adevaratul mod
de a te folosi de mancare.

Poruncile ne fac explicite mi§carile fiin^ei noastre, dar
§i adevarul rela^iilor noastre cu oamenii. Prin porunci
in^elegem ce bine este §i cat este de frumos ca sa fii un om
credincios, un om bun, lini§tit, iubitor.

In^elegi ca iubirea e cea care ramane §i impline§te §i
nu ura §i ca, facerea de bine nu trebuie sa fie neaparat
recunoscuta de eel caruia i-ai facut-o, ci e de ajuns ca te
bucuri ca ai putut ajuta un om: pe fratele tau.

Adevarul te face sa in^elegi minciuna car^ilor aiurite,
a romanelor, a tratatelor de filosofie, a dramelor create din
nimic §i a tuturor satanismelor. Reclama e §i ea o minciuna,
in mare parte. Dar daca §tii - prin porunci - care e adevarul,
atunci lucrurile iji par prietene §i nu ostile.

Scopul citirii §i al contemplari e acela, ca „sa faca
mintea nepamanteasca §i fara forma" 326 .

Scopul citirii car^ilor Sfinte nu e acela - in definitiv
sau la final - ca sa inmagazinezi date, sa memorezi, sa §tii
neaparat totul, ci sa ni sfm^e§ti mintea, sufletul; sa in^elegi
adancul cuvintelor Sfinte §i nu epiderma lor.

Scopul e sa rfi despamantene§ti mintea, sa o faci
cereasca, sa o la§i sa se umple de Duhul Sfant. Daca
scoatem mintea din lume, daca o facem sa gandeasca cele
ale Duhului Sfant o facem fara forma, o facem un mediu
care prime§te iradierile dumnezeirii. §i, daca avem mintea
fara forma, atunci putem sa ne rugam „fara impra§tiere" 327 .

Dar o astfel de minte e foarte muncita, foarte obosita.
Asceza nu e floare la ureche, nu e ceva dupa care ramanem
la fel, ca §i cand am putea sa facem experience ale luminii
dumnezeie§ti §i apoi sa ne intoarcem la via^a noastra
pacatoasa si sa fim lini§ti|i.

Truda multa. Multa oboseala, multa transpira^ie; un
efort ce ne imbolnave§te, care ne macina... §i multe durei §i
mute lacrimi §i multe ispite §i multe rugaciuni §i multe
a§teptari, multe necunoscute, multe temeri cuvioase.

326 Ibidem.

327 Ibidem.

117

Sfantul Maxim arata atat rolul ascezei, cat §i al
contempla^iei duhovnice§ti. „Faptuirea morala" „sloboze§te
mintea numai de neinfranare §i de ura" 328 .

Asceza potole§te neinfranarea §i face din sufletul meu
o privire blanda, iubitoare fa^a de aproapele. Implinirea
poruncilor, a faptelor care vizeaza partea morala ma educa,
in sensul ca intuiesc normalitatea firii mele, dar §i
normalitatea rela^iilor dintre oameni.

„Contemplatiile duhovnice§ti (insa)...izbavesc

inn

(mintea) §i de uitare §i de ne§tiin^a" . Prin contemplative
duhovnice§ti, prin acele priviri profunde ale in^elegerii, eu
imi amintesc mereu cuvantul dumnezeiesc, il port mereu cu
mine dar, in acela§i timp, inva{ multe lucruri, daca raman
mult timp asupra realita^ilor credin^ei.

Rugaciunea neimpra§tiata §i rapirea min^ii „sunt
starile cele mai inalte ale rugaciunii curate" .

„Maica patimilor...(e) iubirea trupeasca de sine
(4)iA,oa)TLa)" 331 , caci ea il opre§te pe om de la asceza §i de la
tot urcu§ul spre cele duhovnice§ti.

328 Ibidem (5).

329 Idem, p. 54-54 (5).

330 Idem, p. 55 (6).

331 Ibidem (8).

118

12. Despre mdrturiile extatice ale Pelerinului
rus

***Mdrturisirile sincere catre duhovnicul sdu ale
unui pelerin rus cuprivire la rugaciunea luilisus, trad . din
lb. rusd de Arhimandrit Paulin Lecca, ed. a Il-a , Ed. Sofia,
Bucuresti, 2002, p. 220.

Marturisirile unui Sfant Parinte. Am citit prima edi^ie
in limba romana, dar nu mai §tiu mai nimic din carte. Insa
§tiu principalul: e un mare Sfant Parinte, e un isihast de
marca acest om.

Fac doar o mica trimitere la o nota despre vederea
luminii necreate: „...va sim^i, indata, o lumina launtrica §i
totul ii va fi lamurit, chiar va vedea unele taine ale
Impara^iei lui Dumnezeu in aceasta lumina"

E foarte important de §tiut, ca in lumina
dumnezeiasca se vad „unele taine", unele forme
dumnezeie§ti, despre care mul^i Sfin^i Paring vorbesc mai
acoperit, unii mai descoperit §i despre care, Fericitul Hie,
vazatorul de Dumnezeu, Parintele nostru, vorbe§te cu multa
vigoare, in manuscrisele sale, de care ma ocup acum, cu
multa nevrenicie.

Daca am citi cu aten^ie Sfintele car^i, am gasi mai
multe amanunte de acest fel despre vedeniile Sfm^ilor
Paring.

332 Idem, p. 83.

119

13. Nevoia unei Dogmatici Ortodoxe foarte
ample si care sa fie o truda intelectualo-ascetica
continua

In Comentariul la P salmi, Sfantul loan Gura de Aur

TOT

arata, ca bogatia pamantului e de ob§te . Daca iei de la
sarac nu faci decat sa iti acumulezi ceva ilegal, ceva care, de
fapt, apartine tuturor, e de utilitate publica.

Problema bogatiei §i a milosteniei a fost un subiect
mult discutat de catre Sfantul loan. Ar trebui reliefat acest
lucru mergand la texte, lucrand pe textele Scripturii si ale
Parintilor.

Pentru posibila Dogmatica Ortodoxa pe care am
inceput sa o gandesc 334 , cu harul lui Dumnezeu, as putea sa
pornesc cu planul incetat.enit in Dogmatici, dar sa aduc in
vizorul cititorului foarte multe alte probleme §i rezolvari ale
Sfintilor Paring, care nu au fost puse in discutie pana acum
sau care nu au fost amplu discutate.

In locul a cateva texte arhi-§tiute, se pot elabora
ample proiecte patristice, liturgice, exegetice, picturale. Se
pot nuan^a la nesfar§it diferite atitudini ale unora sau ale
altora. Se poate lua in calcul §i ce s-a scris pana acum, §i ce
au scris eterodoc§ii, §i ce spun literati, arti§tii, oamenii de
§tiin^a.

Se poate discuta starea actuala a Dogmaticii, ce se
crede §i se preda prin lume. Istoria se poate imbina foarte
bine cu explicitarea in limbajul de azi, cu exemple multiple,
cu trimiteri de ansamblu.

Comentariile pe car^ile Sfm^ilor Paring, vizavi de
Sfintele Icoane, de cultul ortodox, de via^a noastra
duhovniceasca, de minuni §i diverse gre§eli se pot constitui
intr-o fresca dogmatica, care sa intereseze pe deplin, fara sa
mai existe ideea separafiei, a delimitarilor, care sufoca
realitatea teologica in fiin^a credinciosului §i care nu ii dau
credinciosului o privire de ansamblu, ci o privire restrictiva.

Dogmatica Fericitului Dumitru Staniloae §i
Dogmatica Sfantului Iustin Popovici trebuie alaturate,

333 Cf. p. 2, din traducerea lui Adrian Tanasescu (ms. comput.). Iti multumesc inca
odata pentru amabilitatea pe care ai dezvoltat-o fata de mine, intr-o anume perioada
a vietii mele, frate Adrian Tanasescu!

33 Insemnarile sunt din 2003-2004. Noi am inceput munca la Teologia Dogmatica
Ortodoxa, un proiect pe 30 de ani, in anul 2005.

120

socotite alaturi de altele, pentru o mergere spre planuri §i
mai depline si mai largi ale prezentarii teologiei ortodoxe si
a interrelatiilor dintre teologia ortodoxa si alte sfere de
interes.

Dogmatica nu poate fi doar de 300 sau de 3000 de
pagini. Dogmatica e nesfar§ita, pentru ca realita^ile ei sunt
inepuizabile.

Ne oprim la un anumit numar de pagini, pentru ca sa
folosim oamenii in mod concentrat sau ca sa dam un
material finit pentru studiul universitar sau pentru viata
practica a crestinilor nostri, dar nu pentru ca nu se mai poate
spune nimic despre Teologie, despre Dumnezeu §i voia Sa
cu noi.

Nesocotirea unor Sfin^i in detrimentul altora nu e o
atitudine ortodoxa. Cu cat privim §i detaliem mai multe
surse, cu atat adevarul e mai plin de nuance. Cui ii place sa
aiba un adevar intr-o fraza sau eel care crede, ca despre un
lucru se poate spune doar ofrazd §i pe urma intri in pana de
cuvinte, nu vor fi de acord cu mine.

Dar adevarul, cu cat e mai adancit, cu atat e mai plin
de frumuse^e, de dumnezeiasca in^elepciune. Sa se faca
studii temeinice! Sa se faca studii iubind pe Sfin^ii Paring,
adevarul, Sfanta Ortodoxie! Sa umblam peste tot, in orice
timp §i sa aducem din teritoriul Ortodoxiei, tot ce ne va da
Dumnezeu sa gasim §i sa in^elegem.

Ceea ce imi da Dumnezeu sa in^eleg acum si spre ce
ma indeamna, cu multa bucurie si pace, nu e o ambijie, o
munca prin care sa arat ca ceilal^i „au fost pro§ti" iar eu sunt
„singurul cu cap", ci, cred ca drumul meu personal, ca
drumul oricarui cre§tin ortodox, e sa adanceasca continuu,
sa citeasca §i sa reciteasca textele Ortodoxiei, sa se roage
mereu, sa posteasca, sa vina la Hristos §i sa se imparta§easca
cu El, sa discute §i sa iubeasca cu adevarat pe Dumnezeu §i
pe oameni §i, din toate acestea, sa iasa pagini de studiu,
punctate de experien^a §i de rabdare.

Aceste pagini se vor numi Teologia Dogmatica
Ortodoxa sau oricum altcumva, dar ele nu vor rezulta ca o
dorinid de afirmare, ca o dorinid de condamnare a altora
sau ca o rdzbunare, ca un orgoliu, ci vor reie§ii de la sine,
din dorul de a in^elege un lucru simplu si capital: ce sdfac
ca sa ma mdntuiesc.

121

Sfir^ii Paring a§a au scris: din dorir^a de a in^elege
adevarul dumnezeiesc §i de a-1 marturisii §i altor doritori
inflacara^i.

Adevarul nu e al nostra, ci al lui Dumnezeu. Noi,
oamenii, ne chinuim doar sa il salasjuim in noi, sa ni-1
impropriem in mod activ. Asceza noastra e ca sa ne facem
proprii lui Dumnezeu, adica Adevaralui.

Sfm^ii de dinainte de noi, ne-au deschis mintea spre
acest lucru. To^i trebuie sa ne muncim mintea, ca sa
in^elegem aceste lucrari.

Nu numai teologul trebuie sa le §tie iar credinciosul sa
doarma in front. Ci, §i eel care traie§te adevarul si nu-1 scrie
si eel care il traieste si il scrie au, de fap, aceea§i munca
inainte: munca clarificarii de sine in raport cu Dumnezeu si
cu Traditia Bisericii si cu lumea in care traim.

122

14. Tot cu Sfdntul Maxim Mdrturisitorul

Sfmte Maxime, dulcea^a inimii mele, miluie§te-ma!
Sfantul Maxim raspunde la intrebari. Versete ale Sfmtei
Scripturi. Filocalia a 3 -a.

Orice lege e data de Dumnezeu Cuvantul 3 5 . El
flamanze§te dupa mantuirea noastra 336 . Stricaciunea §i
pacatul nu au fost primite de la Dumnezeu, ci apar prin
nesabuir^a omului 337 .

Ce a luat Hristos prin Intrupare? De la primul Adam,
care nu pacatuise, a luat nepacatogenia §i nestricdciunea iar
de la omul nascut prin na§tere, din pricina pacatului, „a luat
numai trasatura patimitoare, insa fara de pacat" .

Acest adevar a fost exploatat cu multa acrivie de catre
Fericitul Dumitru.

35 Raspunsul al 19-lea, Idem, p. 76.
336 R al 20-lea, Idem, p. 79.
337 Ral21-lea, Idem, p. 79.
338 R al 21 -lea, Idem, p. 80-81 .

123

Cuprins

1. Karl Rahner, The Content of Faith (2-9)

2. Rudolf Bultmann, Kerigmd si mit (10-29)

3. Sergius Bulgakov, The Orthodox Church (30-43)

4. Archpriest George Florovsky, The Catholicity of
the Church (44-84)

5. Thomas F.[orsyth] Torrance, The Christian
Doctrine of God. One Being, Three Persons (8 5 -89)

6. Raportarea personala la Dumnezeu in Confesiunile
Fericitului Augustin al Hipponei (90-91)

7. Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor. Locul
Lui in istoria culturii (92-103)

8. Pozrfia Sfantului Atanasie eel Mare fa^a de pacat
(104-107)

9. Hristos Domnul in teologia Sfantului Atanasie eel
Mare (108)

10. Sfdntul Ignatie Briancianinov in Predicile sale la
Triod si Penticostar (109-1 14)

11. Cele 400 de capete despre dragoste ale Sfantului
Maxim Marturisitorul (115-118)

12. Despre marturiile extatice ale Pelerinului rus
(119)

13. Nevoia unei Dogmatici Ortodoxe foarte ample si
care sa fie o truda intelectualo-ascetica continua (120-
122)

14. Tot cu Sfantul Maxim Marturisitorul (123)

Teologie pentru azi

Cartea de fa|a este o edijie online

gratuita §i e proprietatea
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru§.

Ea nu poate fi tiparita §i

comercializata fara acordul sau

direct.

J

■

1

IS.*'-- ' ti) '';*f

JMnSSaHHE

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru§

© Teologie pentru azi
Toate drepturile rezervate